【文会附刊】（4——2）民国的运动
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新文化运动————————1
新生活运动———————–17
文化复兴运动——————–19
新儒家宣言———————–24
民国的信教自由—————–57
民国联省自治运动————–72—–99
新文化运动，
是1915年进行的一场宣扬民主与科学的文化运动，包括白话运动（即文学革命）、反孔非儒思潮、整理国故、引进各种西方思想，比如德先生（民主）、赛先生（科学）、马克思主义、实用主义，等等。新文化运动以《新青年》杂志和北京大学为主要阵地，陈独秀、胡适、蔡元培是主要发起人，吸引了许多当时的新式知识分子参加，他们开办杂志、报纸，组建社团，传播新思想，影响了很多青年学生，最后影响了整个中国社会。
新文化运动自梁启超1898年开始创办了《清议报》、《新民丛报》等报刊广泛传播，发表很多通俗易懂、明白晓畅的文章，白话文影响很大。五四运动之后，新文化运动一方面更加广泛地开展，另一方面产生了分化，新文化运动的倡导者中，陈独秀、李大钊等一大批人积极投入政治活动，胡适等少数人继续坚持非政治化的文化运动。非政治化的新文化运动广度扩大了，深度却停滞了，许多政治思想则被引入。
关于新文化运动与1919年的五四运动的关系有不同看法，一种意见认为二者基本是一个运动的两个阶段，可以统称为广义的“五四运动”，或者“五四新文化运动”， 另外一些意见认为二者有联系但应该区分开：自由主义者认为一个是文化运动，一个是政治运动，或者一个是启蒙，一个是救亡；蒋介石认为一个是崇洋媚外，一个是爱国运动； 毛泽东认为一个是旧民主主义，是资产阶级领导的，一个是新民主主义的开始，无产阶级开始参与，并在此后成为领导。
对新文化运动有不同的评价，对其肯定的人中，自由主义者认为是一场非政治性的文化运动，毛泽东认为是资产阶级领导的一场文化革命，是进步的但不彻底。对其否定的人中，孙中山、蒋介石认为是破坏传统和崇洋媚外，批评者还有学衡派、研究系、新儒家。
第二次鸦片战争（1856-1860），英法联军攻进了北京，给了清政府很大的震动，中国开始试图向西方学习，学习的方法是“师夷长技以制夷”和“中学为体，西学为用”，开始了洋务运动，通过官督商办引进西方的技术，1872年起遣送120名幼童赴美留学，产生了像詹天佑这样的工程师。西方一些更深入的思想通过传教士传了进来，他们办了很多学校，艾约瑟、丁韪良、李提摩太等翻译了很多西方著作，此后，西方传教士也一直是西学传入的重要媒介。
1894年甲午战争以后，一批知识分子意识到光是学习夷“技”是不够的，还需要引进西“学”。先是着意于政治制度，这个过程一波三折，政治冲突、武力冲突接连不断，1895年日本取得台湾，1897年德国占领青岛胶州湾租借地，1898年俄国占领旅顺大连租借地，1898年戊戌变法迅速夭折，1900年义和团运动抵制洋教洋人。但这些障碍过去之后，终于西方政体被引进来了，先有清政府的新政，然后有更革命性的辛亥革命。虽然重点在于政治，思想也还是在进一步地传播。在教育方面，1905年科举考试被废除，新式学堂在各地建立，其学生数从1904年的9万人增加到1909年的156万人。更多的人出去留学，1896年清政府开始选派官费留学生赴日，此后官费、自费越来越多，1909年，中国开始使用庚子赔款的美国退款选送学生去美国学习。在思想方面，西方思想更多地传进来了。1898年严复翻译了《天演论》，以“物竞天择、适者生存”的思想适用于社会发展，对中国人影响很大，开始从守旧转变为求新、求变、求自强。梁启超1898年开始在日本先后创办了《清议报》、《新民丛报》，发表很多文章，文章明白晓畅，影响很大，开启白话文时代。各种社会主义思想也开始进入中国，1907年刘师培等在日本办《天义报》，吴稚晖等在法国办《新世纪》杂志，介绍无政府主义，《天义报》刊载了《共产党宣言》最早的中文译文之一。
1911年辛亥革命以后，政治上的不稳定，激发了知识分子试图深入挖掘，从文化上改变中国。许多事情为这做了预备。中西交流更加频繁，留学生带回来更多的西方文化。后来新文化运动的许多重要人物都曾经留过学，陈独秀、李大钊、鲁迅、周作人留学日本，蔡元培留学欧洲，胡适留学美国，等等。也有许多事情则是往相反的方向而行的。西学的传入引起了抵制，尊孔的声音很大，袁世凯1913年发布《尊孔令》，康有为1912年开办孔教会，1913年开办《不忍》杂志，提倡尊孔，政治上先后有袁世凯和张勋两次试图复辟。新文化运动前夕，保守势力在做最后一次有力的抵抗，新文化运动给予了猛烈的一击，此后，保守势力就彻底失势了。
1915年（民国4年）9月，陈独秀在上海创办《青年杂志》，1916年改名《新青年》，这本杂志后来成为新文化运动的主要阵地。“改造青年之思想，辅导青年之修养，为本志之天职。批评时政，非其旨也”，这常常被当作《新青年》的宗旨。陈独秀发表《敬告青年》，宣扬六种青年该有的精神，“一、自主的而非奴隶的；二、进步的而非保守的；三、进取的而非退隐的；四、世界的而非锁国的；五、实利的而非虚文的；六、科学的而非想像的”。
胡适当时正在美国哥伦比亚大学攻读哲学博士学位，他和陈独秀是安徽同乡，陈独秀向他约稿，他投了稿，并且在给陈独秀的信中提出他关于文学改良的八点主张，陈独秀大加赞赏，发表在《新青年》通信栏目上，邀请胡适做进一步的阐述，胡适便写了《文学改良刍议》，发表在1917年 (民国6年)1月1日的《新青年》第2卷第5号上，引起很大反响，胡适也因此“暴得大名”。所以有另外一种看法，认为新文化运动从1917年开始。
蔡元培1917年 (民国6年)1月4日出任北京大学校长，采取“思想自由、兼容并包”的办学原则。学校里很多像陈独秀、胡适、李大钊这样的新派人士，也不乏辜鸿铭、刘师培这样的保守派人士，学校里后来有“新潮”这样的新派社团，也有“国故”这样的保守社团。
1918年 (民国7年)3月，张东荪创办研究系喉舌《时事新报》副刊《学灯》，与北京《晨报》副刊“第七版”、《民国日报》副刊《觉悟》、以及晚些时候的《京报》副刊并称新思潮四大副刊。
1919年 (民国8年)1月，北京大学学生傅斯年、罗家伦、顾颉刚等创办“新潮社”，出版《新潮》杂志。段锡朋、周炳琳、许德珩、邓中夏、张国焘等创办“国民杂志社”，出版《国民》杂志。这些个人和组织成为了五四运动的发起者和积极参与者，这些人日后在中国学术、政治界都起到重要作用。
1919年5月4日，北京爆发五四运动，新文化运动所倡导的白话文、新思想大大影响了五四运动。五四运动也大大促进了新文化运动的蓬勃发展:
出版：在五四以后的半年内，涌现出约400种白话文新刊物，许多旧杂志也改为白话文，介绍西方思想。新书和翻译大幅增长，商务印书馆发行的书翻了一番，从1919年的602种到1920年的1284种。
社团：成立各种团体、组织，五花八门、不胜枚举。各种演讲到处都有。许多知识界的名人访华，到各地访问演讲，比如杜威1919-1921、罗素1920-1921、泰戈尔1923年访华，等等。
文学：五四运动开创了中国文学新时代。五四以后，中国出现了大小40多个文艺社团，出现了大批白话文文学家。
教育：1920年1月12日，教育部决定在小学国文教学用白话文取代文言文。1921年10月，北京政府颁布了《学校系统改革案》（壬戊学制），小学六年，初中四年，高中两年，大学四至六年，以美国为蓝本。出现平民夜校。
艺术：出国学画的人逐渐增加，许多美术院校相继成立，油画得到推广，涌现出许多画家。
妇女运动：妇女运动进一步发展，1920年初，北京大学、南京高等师范、岭南大学开放女禁，开始招收女生。女性就业机会增加，自由婚姻更加普遍，节育的思想传入中国等等。
新文化运动在发展的同时也开始分化。五四运动刚结束，7月份，胡适和李大钊就因为“问题和主义”而辩论起来，陈独秀和一些《新青年》的同仁因为是否谈政治产生分歧，1920年9月，陈独秀把《新青年》变成了共产党的机关刊物，胡适等人另办了《努力周刊》，正式分了家。1922年知识分子们关于非基督教运动又有一次争论。1923年在科学与玄学的论战中，同属科学派的陈独秀和胡适彼此也展开了争论。此后各人愈行愈远。大致上，一派是坚持非政治化的自由主义者，坚持民主、自由，如胡适、傅斯年，这是少数派；另一派是参与政治的左倾人士，这里面又大致分两派，一派后来转向共产党，如陈独秀、李大钊，另一派转向国民党，如吴稚晖[52]。
新文化运动和五四运动大大增强了中国社会的反传统思潮，杜威在1921年这么评论说：“世界上似乎没有一个像中国那样的国家，学生如此一致和热切地追求现代和新的思想观念，特别是关于社会和经济方面的思想观念。同时也很少见到一个国家像中国一样，有些辩论本来可以用来维护既成秩序和现状的，却一点也不被重视，事实上，完全没有用来做辩护”。但相对坚持传统的思想仍然还是存在，比如学衡派、蒋介石、梁启超、梁漱溟。
五四的思想非常广泛，如何来概括是个难题，陈独秀概括为民主与科学，胡适概括为“重新估定一切价值”，还称之为“中国文艺复兴”。在新文化运动的批评者中，林毓生称之为“全盘反传统”，这其实是以前就有的对新文化运动的一种批评，严家炎反对这个提法。
1917年1月，胡适在《新青年》发表《文学改良刍议》，引起轰动。白话的使用历史很长，推动白话文的努力也有相当的时间，这篇文章之所以引起轰动，一是出现在合适的时间，二是内容详实，言之有据。一共提了文学改良的八个原则，“言之有物；不摹仿古人；讲求文法；不无病呻吟；去除滥调套语；不用典；不讲对仗；不避俗字俗语（注：即白话）”。不仅仅是文言改成白话的问题，还包括内容的改变，要“言之有物”，包括情感和思想，“非古人所谓‘文以载道’之说”，开启了对“文以载道”这一文学道统的批评。包括文风的改变，让语言成为交流的有效工具，而不是以文害意。最后导致对文学的评价标准的根本改变，不模仿古人，推崇白话文学。关于白话文学，文中说，“今人犹有鄙夷白话小说为文学小道者，不知施耐庵、曹雪芹、吴趼人皆文学正宗，而骈文律诗乃真小道耳。吾知必有闻此言而却走者矣”。这句话在当时是革命性的，夏志清这么评价：“文学革命开始于1917年胡适的文章《文学改良刍议》。…胡适把整个中国文学的遗产重新估价了，他以前没有几个学者敢像他那样公然表扬小说的价值，声称水浒传、西厢记足可与离骚、庄子、史记相提并论。他还以史学家和批评家的身份，指出一种他个人极为欣赏的艺术信仰：宣扬人道的写实主义。他信奉的是小心求证的精神，是现实的乐观主义者”。
白话运动也招来一些批评，钱玄同的《文学革命之反响》与刘半农的《驳王敬轩书》演假双簧辩论，古文家林纾反对说：“若尽废古书，行用土语为文字，则都下引车卖浆之徒所操之语，按之皆有文法，…据此则凡京津之稗贩，均可用为教授矣。”，学衡派与《甲寅》杂志都是积极的反对者，到1979年，林毓生仍然称“胡适主张的‘八不主义’文学革命论，现在看来是很不通的”。
1920年1月12日，教育部决定在小学国文教学用白话文取代文言文。胡适说，“这一道命令把中国教育的革新至少提早了二十年”。1920年2月，教育部颁布《教育部通令采用新式标点符号文》（训令第53号）。白话文的普及算是大功初成。
辛亥革命之后，1912年教育部宣布“小学读经科一律废止”，但很快，袁世凯1913年发布《尊孔令》，康有为1912年设立孔教会，1913年开办《不忍》杂志，提倡尊孔。1915年12月12日，袁世凯宣布复辟帝制，12月25日，护国战争爆发，1916年3月23日，袁世凯宣布恢复民国年号，同年6月去世。康有为继续积极从事尊孔的孔教运动，1916年9月20日，发表《致总统总理书》，再次要求“以孔教为大教，编入宪法”，国会议员分成两派，激烈辩论。
正是在这样一个背景之下，《新青年》开始了反孔。
1915年9月，陈独秀在《新青年》创刊号的《敬告青年》表明了反孔教的立场。
1916年2月，易白沙在《新青年》发表了《孔子平议》，这是新文化运动第一篇系统谈论反孔的文章。他反对孔子的理由是：“孔子尊君权，漫无限制，易演成独夫专制之弊。孔子讲学，不许问难，易演成思想专制之弊。孔子少绝对之主张，易为人所借口。孔子但重作官，不重谋食，易入民贼牢笼”。处处是针对孔教与专制，认为二者有因果的联系。
四川的吴虞，一直反对孔教，1921年，吴虞将反孔的文章结集出版为《吴虞文录》，非常畅销。胡适为他作序，称他为“四川省只手打孔家店的老英雄”，这是“打倒孔家店”一词的来历。
1919年，胡适出版《中国哲学史大纲》上卷，对孔子和儒家的思想做了比较深入的学术分析，他的结论很理性，但也充满批评，他的学术分析为反孔提供了理论的基础，“儒家许多性情上的事都要依刻板的礼节去做”，“孝和礼这两个字渐渐成了中国社会的两大势力”，“《春秋》的馀毒就使中国只有主观的历史，没有客观的历史”，“孔子的‘学’只是读书，造成一国的‘书生’废物”。
反孔是新文化运动的潮流，大大改变了中国社会，但尊孔的思想并没有完全退却，学衡派，林毓生批评新文化运动“全盘否定传统”、《甲寅》杂志批评反孔，梁漱溟等人试图去芜存菁，开创新儒家，孙中山认为中国旧道德中的忠孝仁义都比外国强，新文化是外来民族的压迫，蒋介石更是严厉批评新文化运动：“是不是推翻礼教否定本国历史就是新文化运动？…实在是太幼稚太便易，而且是太危险了。…将我们中国固有高尚的民族道德与伦理哲学，完全鄙弃。…使中国真正的文化，有陷于无形消灭的危险！”。
1916年12月陈独秀发表《孔子之道与现代生活》，论述到家庭伦理与妇女问题的若干方面，件件事都与反对孔教相联系。1918年6月《新青年》出易卜生专刊，这是系统引进西方观念的一个先驱。新文化运动从批判传统孝道观、贞操观开始，扩展到反对娼妓、反对纳妾、反对包办婚姻、提倡自由恋爱、性教育、节育、女性平等学习、工作、继承，等等。
对中国传统文化的整理、研究、以至于质疑，并不是从新文化运动开始，前有乾嘉考据，康有为写《新学伪经考》等，章太炎写《订孔》、《国故论衡》，等等。新文化运动引进西方的学术方法，更加系统，更加大胆。
1919年11月胡适发表《新思潮的意义》，“新思潮”就是我们现在讲的新文化运动。提出“对于旧有的学术思想”，要“整理国故”，用科学的方法寻出“条理脉络、前因后果、真意义、真价值”。关于科学的方法，胡适认为：“科学的方法，说来其实很简单，只不过‘尊重 事实，尊重证据’。在应用上，科学的方法只不过‘大胆的假设，小心的求证’。”
这个整理国故的工作，其实他已经开始了，他的博士论文是《先秦名学史》，1917年他在北大教授中国哲学史一课，1919年他将在北大讲课的内容整理出版为《中国哲学史大纲》上卷，论述中国先秦哲学，对于道、儒、墨、法做了系统阐述。他对儒家很多批评，但对墨家很多赞赏。蔡元培在书的序言里称之为“一部研究中国哲学的大作”。
1920至1927年间，胡适对《红楼梦》等九部小说做了考据，著述六十万言。1929年，胡适发表《白话文学史》（上卷），考证中国白话文学史。夏志清评价说：“胡适把整个中国文学的遗产重新估价了，他以前没有几个学者敢像他那样公然表扬小说的价值，声称水浒传、西厢记足可与离骚、庄子、史记相提并论。他对几本中国古典小说的源流和作者的考证，真是国学研究上的重要的里程碑。”
1923年，胡适创办《国学季刊》，鼓励国学的研究。1942年以后，胡适花了很多时间研究《水经注》。
从事整理国故学术工作的还有钱玄同、刘半农，北大新潮社的顾颉刚、傅斯年、罗家伦、俞平伯等。顾颉刚开创古史辩派，对中国古史进行系统性地辩疑。他还开创了民俗文化的研究。
整理国故的本意是学术的、客观的，与反孔非儒运动中的强烈主观色彩有所不同。但是其学术成果难免会带来主观的意见。
整理国故受到两方面的批评。胡适对整理国故后来也有所反思。
同一时期，梁启超、梁漱溟等人也对中国传统文化做了许多的整理、研究工作，他们未必完全认同新文化运动的“整理国故”，但在很多意义上双方还是同道中人，都有学术的态度。
国语运动是关于推广全国标准口头语，这与书面语的白话文运动有区别，但在推广中又有合流。
19世纪末中国出现为文字注音的“切音字运动”，梁启超提出“文与言合”，吴汝纶提出“国语统一”，1912年蔡元培、吴稚晖成立“读音统一会筹备处”，审定生字读音和注音字母。1916年10月，蔡元培、吴稚晖、黎锦熙等组织成立“中华民国国语研究会”，催促北洋政府公布国语，与北京大学国文系研究所国语部讨论国语统一之事。
1918年11月23日，教育部颁布《教育部令第七五号》，颁布注音字母。
白话运动开始以后，两个运动渐有合流之势。1919年，国语运动与白话运动在国语研究会合流，会员近万人。
1919年4月21日，北洋政府成立“国语统一筹备会”，胡适等人积极参加，制定《国语统一进行方法》等议案。包括推广白话文，制定注音方案、筹备国音标准。1920年1月，教育部在将小学国文改为白话文的同时，也推行国语，“首宜教授注音字母，正其发音”。1926年，国语统一筹备会发布公告，推行国语标准音，即以北京语音为标准，罗马字母辨认拼切。
汉字拉丁化运动，在新文化运动中非常盛行，很多人呼吁将汉字废除，推行拼音文字，甚至将汉语完全废除，推行世界语。1918年，钱玄同在《新青年》4卷4期上发表《中国今后的文字问题》一文，认为汉语弊端甚多，而且承载陈腐旧学，“欲使中国不亡，欲使中国民族为二十世纪文明之民族，必以废孔学、灭道教为根本之解决；而废记载孔门学说及道教妖言之汉文，尤为根本解决之根本解决。”，他提议从中文夹用外文开始，最后改用世界语。
陈独秀认同这一看法，提议暂时用拼音取代汉字，“先废汉文，且存汉语，而改用罗马字母书之”。1922年在国语统一筹备会第四次大会中黎锦晖提出《废除汉字采用新拼音文字案》。1935年12月，蔡元培、鲁迅、郭沫若、茅盾等688人提出《我们对于推行新文字的意见》，指出：“中国大众所需要的新文字是拼音的新文字。这种新文字，现在已经出现了。当初是在海参崴的华侨，制造了拉丁化新文字，实验结果很好……我们深望大家一齐来研究它，推行它，使它成为推进大众和民族解放运动的重要工具”。中国共产党后来也曾经推行过拉丁化新文字，到1958年都还认为这是汉字改革的最终目标。
钱玄同等提出了简化汉字，认为是汉字改革的第一步。
新文化运动对中国传统文化总体是批判的，但也有例外，比如提倡传统白话文学；而对西学总体是接纳的，但也是有例外，比如对基督教就比较抵触。
1915年，陈独秀在《新青年》创刊号上发表文章《法兰西人与近代文明》，大大贬低中国文明，赞扬西洋近代文明。
1929年，胡适发表文章《中国今日的文化冲突》，提出“我主张全盘的西化，一心一意地走上世界化的路”。
“全盘西化”这个标签引起很多批评，批评这个标签容易，连胡适自己也觉得不妥。对“全盘西化”的一些代表性的意见有：胡适：初提“全盘西化”，后改为“充分世界化”。反对文言文，提倡白话文。基本上反对孔子和儒家，赞赏墨家。提倡实验主义、自由主义，反对共产主义。蒋介石：信基督教，反对自由主义和共产主义，认为新文化运动是崇洋媚外。中国共产党：相信共产主义，反对“全盘西化”，意思是反对照搬苏联模式，以及反对“资产阶级自由化”。基本肯定新文化运动。康有为：尊孔保皇，他基本上算新文化运动以前的人物，新文化运动之后，这样的保守派已经渐渐没有了。学衡派：留过学的新式保守派，反对新文化运动。代表人物吴宓认为西洋晚近许多思想是糟粕，提倡学习西方古典文化，如希腊、罗马、耶教，与中国国粹相得益彰。梁漱溟：称要“全盘承受”西方的科学与民主的精神，但认为孔子对人类情志方面的关注可以补足西方文化的不足。梁启超：不菲薄科学，但反对科学万能。对西方的很多方面有批评，但认为西方的前景是乐观的，中国也不会亡。他主张一种“世界主义”的精神，提倡思想解放，“中国旧思想的束缚固然不受，西洋新思想的束缚也是不受”。
新文化运动最为人熟悉的一个口号便是德先生（民主）与赛先生（科学）。关于民主与科学的精神为何，开始大家是有大致的共识的，但孰料后来对这二者的理解却出现了大大的分化。
关于科学，新文化运动涉及的不是自然科学，而是哲学人文、政治社会方面。陈独秀说科学是“综合客观之现象，诉之主观之理性，事事求诸证实”，胡适倡导约翰·杜威的实验主义，主张“大胆假设，细心实证”，“实验是真理的唯一试金石”。
后来陈独秀也跟李大钊一起相信了“科学共产主义”和唯物辩证法，胡适很不以为这些是科学，而共产党则批判胡适的实验主义是唯心论。
1923年，张君劢发表文章《人生观》，典型观点有：科学有限论。科学解决不了人生观的问题，“人生观既无客观标准，故惟有返求之于己”。
关于自由，五四以前，新文化运动的人大多有谈到自由的基本原则，看法基本一致，陈独秀和李大钊都谈到对基督教的包容。陈独秀在1920年1月的《实行民治的基础》中，比较详细地谈到如何在中国构建一个真正的民主社会。他的构想是一个渐进改良的法子，“拿英、美做榜样”，大多数想法来自杜威。构想是从基层民主开始，构建“地方自治与同业联合”两种基层民主组织，办理基层的教育、选举、社会保障等“实际需要”，参加这些组织“不应当有财产、地位限制”，“是在现社会现经济制度之下的行动，并非什么过激的办法”，“我们所渴望的是将来社会制度的结合生活，我们不情愿阶级争斗发生”。
五四运动以后，1920年4月，共产国际派遣维经斯基来到中国，先后认识了李大钊和陈独秀，创建了中国共产党，此后新文化运动参与者关于民主、自由的看法产生了很大分歧。
关于宗教自由，新文化运动主要人物迸发出激烈的矛盾。1922年，在共产国际的的策划下，中国共产党发动了非基督教运动，3月21日李大钊、蔡元培、陈独秀等77人发表《北京各学校非宗教同人霰电》：“教毒日炽，真理易泯，邪说横行，人道弗彰，我国本为无教之国，乃近代受害，日趋日深，——同人等特发起组织非宗教大同盟，依良心之知觉，扫人群之障雾，本科学之精神，吐进化之光华”。3月31日，周作人、钱玄同等5人则发表《主张信教自由宣言》：“我们不是任何宗教的信徒，我们不拥护任何宗教，也不赞成挑战的反对任何宗教。我们认为人们的信仰，应当有绝对的自由，不受任何人的干涉，除去法律的制裁以外，信教自由，载在约法，知识阶级的人应首先遵守，至少也不应首先破坏。我们因此对于现在非基督教非宗教同盟的运动表示反对”。
关于民主，自由主义者与共产主义者产生激烈的矛盾。陈独秀参与创建的中国共产党共产党相信“无产阶级专政”，胡适不认为共产主义是民主。陈独秀经历一系列波折后，关于民主的思想有所回归，他说：“‘无产阶级民主’的具体内容也和资产阶级民主同样要求一切公民都有集会、结社、言论、出版、罢工之自由。特别重要的是反对党派之自由”。…所谓‘无产阶级独裁’，根本没有这样东西。即党的独裁，结果也只能是领袖独裁。任何独裁制都和残暴、蒙蔽、欺骗、贪污、腐化的官僚政治是不能分离的”，胡适称陈独秀“从苦痛的经验中悟得近代民主政治的基本内容”。
关于民主，自由主义者与一些偏向国民党的右派也产生很大分歧。1934年，胡适与钱端生、蒋廷黻、吴景超发生了一场关于民主与独裁的辩论。
新文化运动前后，传入中国的社会主义思想不少，五四以后成为一股热潮，1919年12月，社会主义研究会在北大成立，陈独秀、李大钊、毛泽东、周恩来都是成员，各地都有类似的组织。陈独秀在1921年说：“社会主义除了‘废止资本私有’为各派社会主义所通之外，从来学说不一，至今尚留存的，有力量的，可分为五派：一、无政府主义，二、共产主义，三、国家社会主义，四、工团主义，五、行会社会主义”。
后来共产主义渐渐盛行，其他的社会主义思想便衰落了。共产主义主张阶级斗争、暴力革命、无产阶级专政。1920年4月，共产国际派遣维经斯基来到中国，先后认识了李大钊和陈独秀，引导他们成立了中国共产党，其理论基础是经过列宁发展了的马克思列宁主义。
胡适在美国的导师是杜威，胡适接受了杜威的实用主义哲学，他译为实验主义。杜威于1919年5月1日到上海，1921年6月30日离开。在华期间，他到各处巡回演讲，大受欢迎，他对於哲学、教育、民主政治都有很多想法，对新文化运动产生了很多影响，也向美国介绍中国，胡适、蒋梦麟、冯友兰、陶行知、郭秉文、张伯苓、林茂生等均曾在美国哥伦比亚大学留学，曾是杜威的学生。
新文化运动对于中国传统文化的影响是巨大的：书面文字：基本废除文言文，从小学教育就推行白话文，提升古典白话文学地位，发展现代白话文学。口头语言：开始推行标准国语，出台汉语拼音。哲学思想：反孔非儒思潮对社会影响很大，与西方思想的传入一起塑造了新的伦理和文化。一些更为学术的哲学研究则立场更精细复杂，胡适“对那经过长期发展的儒教的批判是很严厉的”，对孔子部分承认，赞赏墨家，对法家有褒有贬。顾颉刚开创古史辨派，对中国历史的文字记载的可靠性提出疑问。在新文化运动之外有新儒家，对中国社会也有影响。家庭伦理：废除传统的节烈观，废除包办婚姻，提倡自由恋爱，提倡子女独立，男女平等。大众文化：从忠君到民主自由，从传统孝道到独立自主，从保守复古到开放西化，引进西方科学、音乐、舞蹈、体育、娱乐。
大陆和台湾近期都对前期有一个反转：大陆从破四旧到提倡传统文化，台湾则从提倡传统文化到去中国化。
中国共产党执政前：大力鼓励和扶植左翼文学，语言、内容更加贴近无产阶级，主题体现歌颂党、歌颂无产阶级、反封建、反帝。挖掘民间文化，加以政治化使用。延安整风限制文学创作，展开批判与揭发，成为日后政治运动模式。
执政后、文革前：推行简化字，推行拼音。进一步推行社会主义文学，审查文艺。挖掘民间文化，加以政治化使用。提高戏曲地位，但对内容加以审查。批判胡适、俞平伯、胡风等，知识分子纷纷加入政治批判，自身也难逃被批判。反右运动进一步消灭不同言论、削弱民主党派作用。大跃进，假大空，三年困难时期。对毛泽东的宣传越来越多，出现毛主席语录小红书。引进苏联共产主义文化，抵制西方欧美文化。反宗教，反迷信，提倡男女平等，推行新婚姻法，反对婚外性关系，关闭妓院，禁止鸦片，发展中医。
文革：破四旧，推行样板戏，极严格控制文艺。红卫兵誓死保卫毛主席，文攻武卫。知识青年上山下乡，废除高考，大学停顿。林彪事件后评法批儒、批林批孔。文化大革命破四旧、批林批孔，表现出非常强烈的反传统意味，关于文革与新文化运动的关系，有两种截然相反的观点，一种如林毓生认为新文化运动和五四是“全盘反传统”，与文革的出现有关联，一种如严家炎认为新文化运动和五四是激进但不是“全盘反传统”，与文革南辕北辙、正好相反，新文化运动主要反的是传统中的糟粕，文革是一些这种传统糟粕，即专制与迷信，的大回潮。
文革后：出现伤痕文学、寻根文学，改革开放，西方欧美文化重新流入。也出现“反对资产阶级自由化”的反向张力。对传统文化的介绍增多，评价多样化。
习近平时期：提倡经过官方审定的传统文化，对文艺、言论的审查更加严格。
中国国民党
蒋介石对于新文化运动持非常批评的态度，他提倡传统文化，提倡儒家文化，著有《科学的学庸》，注释大学中庸，推崇王阳明。
国民党大陆时期：1934年开始提倡新生活运动，主张“礼义廉耻”。言论审查。从联俄联共到与美国结盟。
国民党台湾时期：坚持繁体字，使用注音符号，注重儒家思想教育。1966年开始中华文化复兴运动，继承新生活运动，对抗大陆文革。宣称民主自由，但长期一党一家统制，言论审查，逮捕异见人士。出现留学热潮。
台湾的后蒋经国时期：民主制度渐趋完善。受去殖民化思潮和台湾民族主义影响，台湾出现去中国化潮流，刻意在教育、文化中淡化中国色彩，强化台湾色彩。
共产主义。共产主义在中国的兴起有纷繁复杂的原因，新文化运动是其中之一。后来共产主义发展成为一个政治乃至武装运动，更多的是其他的政治原因，一个重要原因是苏联的培养扶植。
在中国，同性恋不会遭到特别的排斥，甚至拥有‘狎优’的特权，伴随全面西化传入时西方普遍贬低同性恋的观点，将受此影响的早期“同性恋”定义及围绕在该定义的医学理论，传播至中国和华人地区，令该类生态蒙上社会污名。
评价
胡适：我个人的观察，新思潮的根本意义只是一种新态度。这种新态度可叫做‘评判的态度’。这个文化运动有时被称为“新文化运动”，本人则比较欢喜用“中国文艺复兴”这一名词。我们如果回头试看一下欧洲的文艺复兴，我们就知道，那是从新文学、新文艺、新科学和新宗教之诞生开始的。同时欧洲的文艺复兴也促使现代欧洲民族国家之形成。因此欧洲文艺复兴之规模与当时中国的新文化运动，实在没有什么不同之处。欧洲文艺复兴时期对新语言、新文字、新工具——也就是新的自我表达的工具之需要。
在1919年所发生的五四运动，实是这整个文化运动中的一项历史性的政治干扰。它把一个文化运动转变成一个政治运动。
蒋介石：我们试看当时所谓新文化运动，究竟是指什么？就当时一般实际情形来观察，我们实在看不出他具体的内容。是不是提倡白话文就是新文化运动？是不是零星介绍一些西洋文艺就是新文化运动？是不是推翻礼教否定本国历史就是新文化运动？是不是祇求解放自身不顾国家社会，就是新文化运动？是不是打破一切纪律，扩张个人自由就是新文化运动？是不是盲目崇拜外国，毫无抉择的介绍和接受外来文化，就是新文化运动？如果是这样，那我们所要的新文化，实在是太幼稚太便易，而且是太危险了！老实说：当时除了白话文对于文学与思想工具略有所贡献以外，其他简直无所谓新文化。当时所有的新文化运动在他所标揭的“民主”与“科学”两大目标来说，其本身简直是完全失败！不仅失败，而且将我们中国固有高尚的民族道德与伦理哲学，完全鄙弃，由是不三不四的思想与各种异端邪说，一齐传布出来，反而使中国真正的文化，有陷于无形消灭的危险！
吴宓（学衡派)：近年国内有所谓新文化运动者焉，其持论则务为诡激，专图破坏。然粗浅谬误，与古今东西圣贤之所教导，通人哲士之所述作，历史之实迹，典章制度之精神，以及凡人之良知与常识悉悖逆抵触而不相合。==================================
新生活运动，
简称“新运”，是1934年至1949年中华民国政府推出公民教育运动。
“新生活运动”这个名词最早见于1934年2月17日，蒋介石在南昌于调查设计会所作的演说《新生活运动发凡》。演说中，蒋介石指出：所谓革命者，即依据一种进步的新思想（主义），以人力彻底改进各个人以至整个国家之生活形态之谓。简言之，革命即生活形态之改进也。吾国革命之所以迄今尚未成功，即在于全国国民之生活形态始终无所改进。
他提出“新生活”是“先求全国国民于食衣住行四项实际的基本生活能澈底改进之一种社会教育的运动”，是使国民革命得以成功，中华民族得以复兴的手段。
新生活运动以“礼义廉耻”为重要思想，这是蒋介石对挽救中国危亡的一贯看法。他强调这是和孙中山思想一脉相承。孙中山在《三民主义》里提出恢复中国民族地位的方法之一，乃系恢复固有的道德。他认为中国人在接受新文化的同时，万不能将旧文化中的精华，例如固有的“忠孝仁爱信义和平”（即后来蒋介石口中之“八德”）等旧道德视为糟粕一并放弃，必须予以保存且发扬光大，方能使民族地位得以恢复，因为这些正是中国比外国优越之处。由是，中国国民党奉为圭臬的《三民主义》是新生活运动的合法性来源与理论权威。
如果说“礼义廉耻”是新生活运动理论基础，则“三化”就是实践理论行动指引，在各篇演讲中强调务必达到军事化严格标准。
新运的目标，在使国民之生活军事化，生产化，与艺术化。军事化者：在使一般国民能重秩序，守纪律，一切动作能迅速确实，共同一致。生产化者：在使一般国民能消极的崇尚俭朴，减少消费，爱用国货；积极的更能勤苦工作努力生产，多为社会服务。艺术化者：在使一般国民能尚整齐，爱清洁，一切事物由整洁而自然美观……。
所谓“艺术化”，就是以“艺术”为“全体民众生活之准绳”，告别“非人生活”，力行“持躬待人”并以传统之提倡“礼、乐、射、御、书、数”六艺为榜样，以艺术陶养国民，以达“整齐完善，利用厚生之宏效”。所谓“生产化”，则旨在“勤以开源，俭以节流，知奢侈不逊之非礼，不劳而获之可耻”，从而“救中国之贫困，弭中国之乱源”。而“军事化”在《新生活纲要》中列于最末，但却是“新生活”的核心所在。新生活运动总会曾于1935年3月发出三份对如何实行“三化”作了极详尽规定的文件。文件条目分明，内容琐碎，对人民生活方式规定严格。除了由个人生活做起，新生活运动促进会也举办各种活动。
日本首相阿部信行在战前曾说：“中国有三件不可轻视的大事，就是整理军备、整理财政和新生活运动。”
1934年2月21日，南昌新生活运动促进会成立。蒋自任会长，邓文仪任主任干事，萧纯锦任副主任干事，李焕之任书记。3月11日，新生活运动促进会在南昌公共体育场召开新生活运动市民大会，南昌20馀万市民中有10万人被要求参加大会，这在南昌城中前所未有。蒋介石、宋美龄夫妇出席大会，蒋发表《力行新生活运动》演说。
1934年6月，蒋介石亲自拟定《新生活运动纲要》，7月颁行全国。7月1日，新生活运动促进总会成立，蒋仍任会长，熊式辉、邓文仪分任主任干事和副主任干事。新生活运动促进总会设调查、设计、推行三个部门。简称“新运总会”，各地组织简称“新运会”。
1935年年底，蒋介石在南京就任行政院长，当时新生活运动已发展至全国，新生活运动促进总会迁至南京。
抗战开始后，新生活运动即与抗战前有明显分别。思想方面，抗战前以“四维”规范人民日常生活，战时则强调纪律、节约和牺牲精神，要求人民时时刻刻不忘抗敌。此外，新生活运动促进总会在抗战时迁到汉口，到后来迁至重庆，工作已由原本着重道德生活教化，转为一个“无所不包、无所不是”的运动。随着抗战需要，节约献金、空袭救济、抢救难童、成立伤兵之友社，以及在重庆成立陪都新生活运动模范区等，都成了新生活运动工作范围。虽然新生活运动成效于战前一直不如理想，但新生活运动组织网络和动员能力，却为战时服务提供方便，对抗战作用正面。
抗战胜利后，中国旋即内战，国民政府无力兼顾新生活运动。新生活运动总会因此面临经济困难。
1949年，蒋介石指令：目前暂时把新生活运动一切活动，停止办理。
1960年代，中华民国政府推出中华文化复兴运动，被认为是新生活运动的延续。
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中华文化复兴运动
中华民国政府以复兴中华文化为目的而开展的思想文化运动。为了维护传统中华文化，发扬革命精神。与中国共产党之文化大革命运动分庭抗礼，以显示中华民国为正统中华文化之代表。1966年11月，孙科、王云五、陈立夫、陈启天、孔德成、张知本等1,500人联名给行政院写信，建议发起“中华文化复兴运动”，要求规定每年11月12日国父孙中山诞辰日为“中华文化复兴节”。1967年7月28日，台湾各界举行中华文化复兴运动推行委员会（现名为中华文化总会）发起大会，中华民国总统蒋中正任会长，运动即在台湾和海外推行。
由于中国大陆当时正处于“文化大革命”之灾难中，在“破旧立新”口号下，一批中国文化之遗产遭到巨大破坏，整个中国大陆文化知识界饱受凌辱和摧残；这是中国共产党建政后的又一次重大灾难，对中国文化之正常发展造成十分消极之影响；中华民国政府遂揭起复兴中国文化之旗帜，希望树立为中国文化承继者和捍卫者之形象。
运动宗旨与目标：
以伦理道德为淑世之本。其最具体的行为表征，就是忠、孝、仁、爱、信、义、和、平；其最重要的哲学基础是“仁”字。以民主自由为福国之则，有全国共同遵守的大法，即中华民国宪法。使政治举措有常轨。要国会能自由行使其职权，使法律之效力能永固。归于民治，树立法治。
以科学技术为正德利用厚生之实，其终极目的，在于养民。养民之道，不外衣、食、住、行、育、乐六项，故特以此六项科学化之建设，为正德、利用、厚生之张本。
以教育来促进国民知识水平普遍提高，增加国民就业机会。推进人民顺利的适应生活环境，改善生活。
教育方面，号召以德、智、体、群四育并重；重视生活教育，改订国小与国中学生生活教育课本，将伦理道德贯注于学生日常生活中。同时加大学生的科技教育，除在国民中学内实施试探性的职业陶冶，而在高中则侧重于职业学校的发展，以配合国家经济建设及生产工作的需要；中华文化复兴会并设立科学技术研究发明奖，奖助社会普通人士对科技的研究发明。
体育方面，推委会注重全民体育的倡导与推行，团队的合作与运用，改进学校与社会的体育设施，加强体育组织及团队的训练与活动，并经常举办国际体育活动与联系。并大力发展体育学术研究，提高全民体育技能。
从学术整理为文化复兴开路
蒋中正号召“以心物群己关系的和谐，造成新中国三民主义伦理、民主、科学的社会蓝图，是导致文化的整合。”
在整个中华文化复兴运动中，推委会目标“对传统文化作一番整理，去芜存菁。同时选择西洋文化的精华，吸取采用，合中西文化融于一炉，而造成一种更新的能造福人类的中和文化”。
编印中华文化概述，出版中国历代思想家（一百位），介绍其生平思想行谊及其著作的影响作用，使国人对中国学术思想之演变，有较深入之认识。编印中国历代忠孝人物故事（一百位）及忠孝文选，以发扬民族文化人文精神的宏伟风范。重新英译四书，并向海外发行，以加强国际学者对中国文化之了解与景崇。
译介西方名著，有关于政治、经济、社会、科学等各方面者，已有多种出版。翻译英国人李约瑟所著“中国的科学与文明”。
编印“中国科学技术史”丛书、“周秦汉魏诸子知见书目”、“中国史学论文选集”、“中国人文及社会科学史丛书”、“中国近代法制研究”、“中国文献西译书目”、“现代化建设与中华文化复兴运动”专辑、“中华文化总论书目”、“中华文化复兴论丛”、“研订标准行书模板”等书，均已出版。
引进新的科学技术，吸收新的科学知识，以加强国家现代化的行程。促进中西文化的交流，俾收文化整合之帮助。这些学术上的整理工作，是光大中华文化所必循的途径，也是融合中西文化所必采的方法。
从文艺研究为文化复兴发皇
从民族文化人文主义所掀起文艺思潮：第一是宏扬伦理道德的具体行为，以表现国民的忠孝仁爱精神。第二是倡导反共产反奴役反迫害的民主意识，以稳固民主思想与制度。第三是发展科学技术，促进科技进步，以实现国家的现代化与现代文明。
从国民生活辅导为文化复兴扎根
推委会提出，文化是生活的表征，修明伦理，发扬道德应从辅导国民的生活做起，使国民了解立身处世、为人做事、待人接物的道理。应把伦理道德的真义涵咏于国民日常生活行为中。订立相应规范与准则使人与人相处的交互关系，有一定的标准尺度和适当的依据，才不致逾越常轨，有所歧扰。
从融合中西文化达成文化创新的目的
为光大中华民族文化传统，促进中华文化持续创新发展，推委会拟订“中华文化与现代西方学术思想融合发展推行计划”，并复拟订“中华文化丛书编印实施计划”来肯定中华文化价值，复兴民族文化，阐扬国父遗教暨先总统蒋公思想言论精义，并宣扬三民主义建设成绩，贯彻反共复国国策。
1966年11月12日，孙中山一百周年诞辰。在台北阳明山新建之中山楼中华文化堂落成仪式上，蒋中正发表《中山楼中华文化堂落成纪念文》，继续宣扬三民主义与中国传统相揉合之文化宗旨。当时参加这次纪念会的全体人士，遂联合签名吁请政府明定每年11月12日作为国父诞辰纪念日，同时为中华文化复兴节。
1966年12月25日：蒋中正主持中华民国“国民大会宪政研究会”开会。在会上宣布将发起中华文化复兴运动，实行三民主义，凭借传统人本精神与伦理观念，唤醒理性良知。12月26日：中国国民党中央委员会九届四中全会在台湾省台北市举行，会议通过《中华文化复兴运动方案》。
1967年2月14日，行政院长严家淦向立法院提出推行文化复兴运动的施政方针。4月9日，蒋中正就孔孟学会召开年会致函会议，称发扬孔孟学说有助三民主义的实行，革新国民生活，实现文化复兴。7月28日，在阳明山中山楼举行“中华文化复兴运动推行委员会发起大会”。
1967年7月30日，中国国民党中央委员会颁布《推进中华文化复兴运动办法》，提出加强学术研究、推动社会生活、举办文艺活动、教育配合、倡导大众传播、加强妇女工作。并颁布措施，加强三民主义教育、坚定战斗意志、弘扬传统文化。
1968年3月29日，蒋中正就青年节发表《告青年书》，提出“以科学报国，发展民族文化之精义。伦理、民主、科学一脉相联，民主不兴、科学与伦理便不兴。国家建设以发展科学为第一要务，要以做一个中国人为荣，对民族国家负责，对人类负责”。
1968年11月12日，蒋中正就孙中山诞辰和中华文化复兴节发表《告全国同胞书》，提出“复兴中华文化，造成三民主义新时代，发扬伦理、科学、民主精神，明礼义、知廉耻；贯彻三民主义宪政，从推广廉能政治开始，民生建设的要务在于发展科学；一齐抢救国家，同胞，文化”。
1976年9月16日，蒋经国在立法院作施政报告，强调“教育之道在于巩固国本，行政之本在于为民服务，共同努力创造纯洁、朴实的社会”。
陈立夫：中华文化复兴运动之推行，迄今已十三年，成绩如何？社会人士自有公正之定评；惟在此有必要一言者：第一，文化复兴导向了正确的路线，伦理、民主、科学是中华民族文化的基石，亦为三民主义思想的本质；复兴中华文化，即须切实的实践三民主义。第二，文化复兴促进了文化的蓬勃，过去国际人士谓台湾是文化沙漠，现在台湾各种文物活动，各种书刊印行、各种演讲会、座谈会、观摩会、展览会…的举办，几乎每日都有，随时可见，造成国家一普遍中兴景象。第三，文化复兴抬高了我国的文化声誉和地位，在国际上，台湾被认为是保存中国优良传统文化最丰富的地方，增加了国际学者仰慕台湾，崇敬台湾，甚至热爱台湾而增加了来台观光人士的数量，改变了国际学者对台湾的观感。
“新儒家宣言”
为中国文化敬告世界人士宣言—— 我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识
牟宗三 徐复观 张君劢 唐君毅 合撰
余健文博士导言﹕握天枢以争剥复──读“为中国文化敬告世界人士宣言”
“为中国文化敬告世界人士宣言”一文，由唐君毅先生起草，经张君劢、牟宗三、徐复观反复修正，后以四人名义联署发表于一九五八年。其缘起见原编者按语中。五十年来，此文被广泛征引，学术界通称之为“当代新儒家”宣言。此文代表了一代学人以挚深的忧患意识，对中国文化及政治作彻底之反思。故其涵盖面极广：由研究中国学术文化之基本应有之态度、中国文化之特性、中西哲学之异同、中国文化之伦理与宗教及心性之学之意义、如何从中国文化中开出民主与科学、由近世中国政治的现实中寻求建立民主制度之途、及世界文化相互学习融通之途。充份表现了四位大师一生之志业与学术成果。五十年后之今日再三读之，更显其超越时间的文化精神意义。读者如能切合今日中国文化认同与民主建国等问题以深思之，定能对中国文化有更深入的认识，进而由之启发出高远广大的理想。
明末以来，中国的学术文化一直处于一种萎缩的状态中，清末西方文化挟其物质文明之强势入侵，使此本来已现衰颓之象的文化，全面解体。生于斯世，有良知的知识人多能注意中国文化的问题，有“要改造中国的现实，必须从文化入手”之共同认识。但建设更新文化之途则人见人殊。四九年大陆变色，从此十亿炎黄子孙生活在专制高压的统治下，不再有自由之思想，神州大地万马齐喑，学术文化被拴于马列毛之下，全归于虚无。
大陆之沦于共党，对中华民族与中国文化而言，是千年未有的大灾难，五十年代一群流亡港台的学人，遭遇此空前之大变局。在“四顾苍茫，一无凭借的心境情调下，抚今追昔，从根本上反复用心。”对中国及其文化之沦亡作深切的反省。但他们并没有悲观的情绪、更不轻言放弃，他们认为“真正的智慧是生于忧患，因为只有忧患，可以把我们之精神从一种定型的生活中解放出来，以产生一超越涵盖的胸襟，去看问题的表面与里面，来路与去路。”于是他们发大悲愿，以重建中华文化、建设民主共和为终身之志。其心境与志业只有明末顾、黄、王等大儒可比。今日的知识份子要真切认识了解此一心愿，已复不易得。
五十年代的中国学术界，在大陆只能讲马列毛，在台湾的中华民国仍是胡适西化自由主义派的天下。在英国殖民地的香港，则以教会为主导，中国文化更备受轻邈。在此艰难孤独的环境中，这群怀抱共同志向的学者在海外独树一帜，以中华文化之传承为使命，学术界称他们为“当代新儒家”。“新儒家”之所以为新，并非只是时间上的新，而是在于他们能相应时代的课题，对儒家文化作一深彻的反省，使中国文化有更高更深的发展，令中华民族的客观精神生命得到充份的表现。
读过“新儒家”宣言或对“新儒家”学者们略有认识的人都知道，他们非一般人误解的无条件拥护传统，而排拒西方文化者，他们反对的是“五四”以来一种激进的事事求新，盲目反中国文化的风潮。如唐君毅先生言，“我们大家都忘了由有所守以求进步，而以保守与进步为相对相反之名，进步为美名，保守为恶名…由此认识之肤浅与差误，再以变异即进步，遂非至倾水弃儿，偏于共产党之以进步份子之美名，使天下人陷于中风狂走而不止。”他们是从历史中以同情了解之心情，见中国文化之不足处，乃在于只重道德主体的建立，而忽略了知性的独立发展，故中华民族至今未能充分实践其理想与表现多元的价值。他们从中国文化内在之要求出发，接受吸收西方之长，以改造更新中国文化。其目的正是要将民主人权与科学理性等普世之价值，吸纳于中国文化之根本处，扩大贞定吾民族未来之理想，重建中华民族生命之常道。
五四以来自由主义知识份子们对于中国文化的种种弊端，亦有能以理性的态度作合理的批判者，但更多的却是本著一种情绪的反应，全面反对中国文化，将中国文化等同于“吸鸦片、纒小足”、一无是处，觉得西方文化处处优于中国，鼓吹“打倒孔家店”，以为中国人应绝弃自己所有而全盘西化，美其名曰“破旧立新”。
今日中国大陆上马列主义之幽灵仍在徘徊，但其思想之囚笼已慢慢开始解体，重读“新儒家”宣言更有特殊的时代意义。由此我们重新认识“新儒家”的志业与理想，正是以平正理性之心，以中国文化为主体，通过中西文化传统的批判比较来吸收西方文化之优良处，并在现实政治上肯定民主人权之普世价值，以期中华民族更能客观化其精神生命。“握天枢以争剥复”，中华民族与其文化剥之将尽而至于一阳来复之机，正在当下。
二00四年三月十五日
正文﹕
编者(唐君毅)按：此宣言之缘起，初是由张君劢先生去年春与唐君毅先生在美谈到西方人士对中国学术之研究方式，及对中国文化与政治前途之根本认识，多有未能切当之处，实足生心害政，遂由张先生兼函在台之牟宗三徐复观二先生，征求同意，共同发表一文。后经徐牟二先生赞同，并书陈意见，由唐先生与张先生商后，在美草定初稿，再寄徐牟二先生修正。往复函商，遂成此文。
一、前言─我们发表此宣言之理由
在此宣言中，我们所要说的，是我们对中国文化之过去与现在之基本认识及对其前途之展望，与今日中国及世界人士研究中国学术文化及中国问题应取的方向，并附及我们对世界文化的期望。对于这些问题，虽然为我们数十年来所注意，亦为中国及世界无数专家学者政治家们所注意；但是若非八年前中国遭遇此空前的大变局，迫使我们流亡海外，在四顾苍茫，一无凭借的心境情调之下，抚今追昔，从根本上反复用心，则我们亦不会对这些问题能认得如此清楚。我们相信，真正的智慧是生于忧患。因为只有忧患，可以把我们之精神从一种定型的生活中解放出来，以产生一超越而涵盖的胸襟，去看问题的表面与里面，来路与去路。
我们之所以要把我们对自己国家文化之过去现在与将来前途的看法，向世界宣告，是因为我们真切相信：中国文化问题，有其世界的重要性。我们姑不论中国为数千年文化历史，迄未断绝之世界上极少的国家之一，及十八用十八世纪以前的欧洲人对中国文化的称美，与中国文化对于人类文化已有的贡献。但无论如何，中国现有近于全球四分之一的人口摆在眼前。这全人类四分之一的人口之生命与精神，何处寄托，如何安顿，实际上早已为全人类的共同良心所关切。中国问题早已化为世界的问题。
二、世界人士研究中国学术文化之三种动机与道路及其缺点
（一）中国学术文化之介绍入西方，最初是三百年前耶稣会士的功绩。耶稣会士之到中国，其动机是传教。为传教而输入西方宗教教义，及若干科学知识技术到中国。再回欧洲即将中国的经籍，及当时之宋明理学一些思想，介绍至西方。当然他们这些使中西文化交流的功绩，都是极大的。但是亦正因其动机乃在向中国传教，所以他们对中国学术思想之注目点，一方是在中国诗书中言及上帝及中国古儒之尊天敬神之处，而一方则对宋明儒之重理重心之思想，极力加以反对。此种反对之著作，可以利玛窦之天主实义，孙璋之性理真诠作代表。
（二）近百年来，世界对中国文化之研究，乃由鸦片战争、八国联军，中国门户逐渐洞开而再引起。此时西方人士研究中国文化之动机，实来自对运入西方，及在中国发现之中国文物之好奇心。直到民国，所谓新文化运动时整理国故之风，亦是以清代之治学方法为标准。中西学风，在对中国文化之研究上，两相凑泊，而此类之汉学研究，即宛成为世界人士对中国文化研究之正宗。
（三）至最近一二十年之世界之对中国文化学术之研究，则又似发展出一新方向，此即对于中国近代史之兴趣。此种兴趣，可谓由中日战争及中国大陆之赤化所引起。
三、中国历史文化之精神生命之肯定
我们首先要恳求：中国与世界人士研究中国学术文化者，须肯定承认中国文化之活的生命之存在。我们不能否认，在许多西方人与中国人之心目中，中国文化已经死了。
我们不否认，百年来中国民主建国运动之著著失败，曾屡使爱护中国的中国人士与世界人士，不断失望。我们亦不否认，中国文化正在生病，病至生出许多奇形怪状之赘瘤，以致失去原形。但病人仍有活的生命。我们要治病，先要肯定病人生命之存在。不能先假定病人已死，而只足供医学家之解剖研究。至于要问中国文吊中国文化只是生病而非死亡之证据在那里？在客观方面的证据，后文再说。但另有一眼前的证据，当下即是。就是在发表此文的我们，自知我们并未死亡。如果读者们是研究中国学术文化的，你们亦没有死亡。如果我们同你们都是活的，而大家心目中同有中国文化，则中国文化便不能是死的。在人之活的心灵中的东西，纵使是已过去的死的，此心灵亦能使之复活。
我们之所以要用树木之根干与枝叶之关系，来比喻中国历史文物之各方面与中国之哲学思想，对于中国文化精神生命之关系，同时是为表中国文化之性质，兼表明要了解中国哲学思想，不能只用了解西方哲学思想之态度来了解。
中国历史文化中道统之说，皆非中国现代人与西方人所乐闻，但无论乐闻与否，这是中国历史上的事实。此事实，乃原于中国文化之一本性。中国人之有此统之观念，除其理论上之理由，今暂置不说外，其事实上的原因，是因中国大陆与欧洲大陆，其文化历史，自来即不一样。欧洲古代之希腊城邦，势力分布于希腊本土，及诸海上殖民地，原无一统的希腊世界。而近代西方文化，除有希腊之来原外，尚有罗马，希伯来，日耳曼，回教等之来原。中国文化，虽亦有来原于印度文化，阿拉伯文化及昔所谓四夷者，亦有间接来自希腊罗马者，然而在百年以前之中国，在根本只是一个文化统系一脉相传，则是没有问题的。西方文化之统，则因现实上来原之众多，难于建立，于是乃以超现实世界之宗教信仰中之上帝为其统，由希伯来宗教与希腊思想罗马文化精神之结合，乃有中古时代短时存在的神圣罗马帝国之统。然此统，不久即告分裂。今欲使西方诸国家及其文化复归于统一，恐当在全人类合归天下一家之时。而中国文化则自来有其一贯之统绪的存在。这于中西文化在来原上的根本分别，为我们所不能忽略的。
这种西方文化之有各种文化来源，使西方文化学术之内容，特显复杂丰富，同时亦是西方之有明显的分门别类，而相对独立之学术文化领域之原因。西方之科学哲学，原于希腊，法律原于罗马，宗教原于希伯来，其文化来原不同，研究之方法、态度、目标、亦不必相同，而各自成范围，各成界限。
欲了解中国文化，必须透过其哲学核心去了解，而真了解中国哲学，又还须再由此哲学之文化意义去了解。以中国文化有其一本性，在政治上有政统，故哲学中即有道统。
五、中国文化中之伦理道德与宗教精神
对于中国文化，好多年来之中国与世界人士有一普遍流行的看法，即以中国文化是注重人与人之间伦理道德，而不重人对神之宗教信仰的。这种看法，在原则上并不错。但在一般人的观念中，同时以中国文化所重的伦理道德，只是求现实的人与人关系的调整，以维持社会政治之秩序；同时以为中国文化中莫有宗教性的超越感情，中国之伦理道德思想，都是一些外表的行为规范的条文，缺乏内心之精神生活上的根据。这种看法，却犯了莫大的错误。这种看法的来源，盖首由于到中国之西方人初只是传教士、商人、军人或外交官，故其到中国之第一目标，并非真为了解中国，亦不必真能有机会，与能代表中国文化精神之中国人，有深切的接触。于是其所观察者，可只是中国一般人民之生活风俗之外表，而只见中国之伦理规范，礼教仪节之维持现实之社会政治秩序之效用的方面，而对中国之伦理道德在人之内心的精神生活上之根据，及此中所包含之宗教性之超越感情，却看不见。
但是照我们的看法，则中国莫有像西方那种制度的宗教教会与宗教战争，是不成问题的。但西方所以有由中古至今之基督教会，乃由希伯来之独立的宗教文化传统，与希腊思想，罗马文化，日耳曼之民族气质结合而来。此中以基督教之来源，是一独立之希伯来文化，故有独立之教会。又以其所结合之希腊思想，罗马文化，日耳曼之民族气质之不同，故又有东正教，天主教及新教之分裂，而导致宗教战争。然而在中国，则由其文化来源之一本性，中国古代文化中并无一独立之宗教文化传统，如希伯来者，亦无希伯来之祭司僧侣之组织之传统，所以当然不能有西方那种制度的宗教。但是这一句话之涵义中，并不包含中国民族先天的缺乏宗教性的超越感情及宗教精神，而只知重现实的伦理道德。这只当更由以证明中国民族之宗教性的超越感情及宗教精神，因与其所重之伦理道德，同来源于一本之文化，而与其伦理道德之精神，遂合一而不可分。
至于纯从中国人之人生道德伦理之实践方面说，则此中亦明涵有宗教性之超越感情。在中国人生道德思想中，大家无论如何不能忽视由古至今中国思想家所重视之天人合德，天人合一，天人不二，天人同体之观念。此中之所谓天之意义，自有各种之不同。在一意义下，此天即指目所见之物质之天。然而此天之观念在中国古代思想中，明指有人格之上帝。在孔孟老庄思想中之天之意义，虽各有不同。然无论如何，我们不能否认他们所谓天之观念之所指，初为超越现实的个人自我与现实之人与人关系的。而真正研究中国学术文化者，其真问题所在，当在问中国古代人对天之宗教信仰，如何贯注于后来思想家之对于人的思想中，而成天人合一一类之思想，及中国古代文化之宗教的方面，如何融和于后来之人生伦理道德方面及中国文化之其它方面。如果这样去研究，则不是中国思想中有无上帝或天，有无宗教之问题，而其所导向之结论，亦不是一简单的中国文化中无神、无上帝、无宗教，而是中国文化能使天人交贯，一方面使天由上彻下以内在于人，一方亦使人由下升上而上通于天，这亦不是只用西方思想来直接模拟，便能得一决定之了解的。
此外中国人之人生道德伦理之实践方面之学问，此乃属中国所谓义理之学中。此所谓义理之事，乃自觉的依据义理之当然以定是非，以定自己之存心与行为，此亦明非只限于一表面的人与人之关系之调整，以维持政治社会之秩序，而其目标实在人之道德人格之真正的完成。此人格之完成系于人之处处只见义理之当然，而不见利害，祸福，得失，生死。而此中之只求依义理之当然，而不求茍生茍存，尤为儒者之学之所特注意的。
此所信仰的是什么，这可说即是仁义之价值之本身，道之本身。亦可说是要留天地正气，或为要行其心之所安，而不必是上帝之诫命，或上帝的意旨。然而此中人心之所安之道之所在，即天地正气之所在，即使人可置死生于度外，则此心之所安之道，一方内在于此心，一方亦即超越个人之现实生命之道，而人对此道之信仰，岂非即宗教性之超越信仰？
六、中国心性之学的意义
我们从中国人对于道之宗教性信仰，便可转到论中国之心性之学。此心性之学，是中国古所谓义理之学之又一方面，即论人之当然的义理之本源所在者。此心性之学，是为世之研究中国之学术文化者所忽略所误解的。而实则此心性之学，正为中国学术思想之核心，亦是中国思想中之所以有天人合德之说之真正理由所在。
中国心性之学，乃至宋明而后大盛。宋明思想，亦实系先秦以后，中国思想第二最高阶段之发展。但在先秦之儒家道家思想中，实已早以其对心性之认识为其思想之核心。
在西方传入之宗教思想，要人自认本性中涵有原始罪恶。中国传统的心性之学，则以性善论为主流。此二者间亦至少在表面上是违反的。又宋明儒喜论理气，不似中国古代经籍中尚多言上帝。此乃自耶稣会士以来之基督教徒，亦不喜宋明儒的心性之学之故。由清末至今之中国思想界中，只有佛家学者是素重心性之学的。而在清末之古文学家如章太炎，今文家如龚定庵，及今文学家康有为之弟子米子如谭嗣同等，亦皆重视佛学。但佛家心性之学，不同于中国儒家心性之学。佛学之言心性，亦特有其由观照冥会而来之详密之处。故佛学家亦多不了解中国儒家心性之学。由是中国传统的心性之学，遂为数百年之中国思想界所忽视。
中国心性之学在今日所以又为人所误解之主要原因，则在于人恒只把此心性之学，当作西方传统哲学中之所谓理性的灵魂Rational Soul 之理论，或认识论形上学之理论，或一种心理学看。而由耶稣会士下来的西方宗教家的观点，则因其初视宋明理学为无神论的自然主义，所以总想像其所谓人心人性皆人之自然的心自然的性。
然而照我们的了解，则认为把中国心性哲学当作西方心理学或传统哲学中之理性之灵魂论，及认识论形上学去讲，都在根本上不对。而从与超自然相对之自然主义的观点去看中国心性之学，因而只从平凡浅近处去加以解释，更属完全错误。西方近代所谓科学的心理学，乃把人之自然的行为当作一经验科学研究的对像看。此是一纯事实的研究，而不含任何对人之心理行为作价值的估量的。传统哲学中之理性的灵魂论，乃将人心视作一实体，而论其单一不朽，自存诸形式的性质的。
而中国由孔孟至宋明儒之心性之学，则是人之道德实践的基础，同时是随人之道德实践生活之深度，而加深此学之深度的。这不是先固定的安置一心理行为或灵魂实体作对像，在外加以研究思索，亦不是为说明知识如何可能，而有此心性之学。
因中国此种由孔孟至宋明之心性之学，有此种特殊的性质，所以如果一个人其本身不从事道德实践，或虽从虽从事道德实践，而只以之服从一社会的道德规律或神之命令与新旧约圣经一章一句为事者，都不能真有亲切的了解。
人之道德实践之意志，其所关涉者无限量，而此自己之心性亦无限量。然此心性之无限量，却不可悬空去拟议，而只可从当人从事于道德实践时，无限量之事物自然展现于前，而为吾人所关切，以印证吾人与天地万物实为一体。而由此印证，即见此心此性，同时即通于天。于是能尽心知性则知天，人之存心养性亦即所以事天。而人性即天性，人德即天德，人之尽性成德之事，皆所以赞天地之化育。所以宋明儒由此而有性理即天理，人之本心即宇宙心，人之良知之灵明，即天地万物之灵明，人之良知良能，即干知坤能等思想，亦即所谓天人合一思想。
此心性之学乃通于人之生活之内与外及人与天之枢纽所在，亦即通贯社会之伦理礼法，内心修养，宗教精神，及形上学等而一之者。然而在西方文化中，言形上学哲学科学，则为外于道德实践之求知一客观之对像。此为希腊之传统。言宗教则先置定一上帝之命令，此为希伯来之传统。言法律、政治、礼制、伦理，则先置定其为自外规范人群者，此主要为罗马法制伦理之传统。中国心性之学则于三者皆不类。遂为今日世界与中国之学人，习于以西方文化学术观点，看中国之学术文化者所忽略，或只由一片面之观点去看而加以误解。而不知不了解中国心性之学，即不了解中国之文化也。
七、中国历史文化所以长久之理由
我们如果能知中国心性之学的重要，我们便可以再进而讨论中国民族之历史文化何以能历数千年而不断之问题。以文化历史之不断而论，只有印度可与中国相比。但印度人以前一直冥心于宗教中之永恒世界，而缺历史之意识。故其文化历史虽长久，而不能真自觉其长久。中国则为文化历史长久，而又一向能自觉其长久之唯一的现存国家。
如从中国之学术思想去看此一问题，则我们与其说中国文化因重视现实生活之维持，遂不作超现实生活的追求，不如说中国之思想，自来即要求人以一超现实的心情，来调护其现实生活。与其说因中国文化偏重保守，致其生活皆习故蹈常，不须多耗气力，不如说中国之思想，自来即要求人不只把力气向外表现，而耗竭净尽，更要求人把气力向内收敛，以识取并培养生命力的生生之原。与其说中国民族，因重多子多孙而民族不易灭绝，不如说在中国之极早思想中，即重视生之价值，因而重视子孙，重视生命之传承不绝。总而言之，我们与其说中国民族文化历史之所以能长久，是其它外在原因的自然结果，不如说这是因中国学术思想中原有种种自觉的人生观念，以使此民族文化之生命能绵延于长久而不坠。
我们之所以要说中国思想中原有种种人生观念，以使此民族之文化生命长久，其客观的证据，是此求“久”之思想在中国极早的时代中已经提出。中国古代之宗教思想中有一种天命靡常的思想。此思想是说上帝或天，对于地上之各民族各君王，并无偏袒。
至于久之哲学观念的正式提出，则在儒家之易传中庸中有所谓“可大可久”及“悠久成物”之观念，老子中有要人法“天地长久”及“深根固蒂长生久视”之观念。易传、中庸、老子，皆成于战国时代。战国时代是中国古代社会发生急剧变化，一切最不能久的时代。而此时代正是久之哲学观念，在儒家道家思想中同时被提出的时代。可知求久先是中国古人之自觉的思想中的事，而此后之汉唐宋等朝代之各能久至数百年，皆由其政治上文化上的措施，有各种如何求久的努力。而中国整个民族文化之所以能久，则由于中国人之各种求久的思想。
以一种超越一般人对其现实的生命身体之私执，及一往向外用力之态度，而使力气向内收敛凝聚，以求身存及长生之态度。这一种态度，要人少私寡欲，要人见素抱朴，要人致虚守静，要人专气致柔以归于复命。这是可以使人达于自然的生命力之生生之原，而保持长养人之自然生命力的。
至于这些思想之以儒家形态而表现的，则儒家亦有要人把自然生命之力气加以内敛之一方面，其动机初是要成就人与人之间之礼。儒家承周之礼教，以温其如玉表示君子之德，玉之特色是外温润而内坚刚。坚刚在内，则一切生命力量都积蓄起来。而中庸所崇尚之南方之强与北方之强之不同处，则在北方之强，是力量都在外，而南方之强则“宽柔以教，不报无道”，力量都向内收敛，所谓外温润而内坚刚。南方之强，本是指人在道德上人所当有的德性，但是此种德性，能附带把人之生命力量收敛积蓄于内，亦即使人之德性更能透过身体之内部而表现出来。德性能透过身体之内部而表现出来，则德性兼能润泽人之自然身体之生命，此之所谓“德润身”“心宽体胖”。在西方伦理学上谈道德，多谈道德规则，道德行为，道德之社会价值及宗教价值，但很少有人特别著重道德之彻底变化我们自然生命存在之气质，以使此自然的身体之态度气像，都表现我们之德性，同时使德性能润泽此身体之价值。而中国之儒家传统思想中，则自来即重视此点。中国儒者所讲之德性，依以前我们所说，其本原乃在我们之心性，而此性同时是天理，此心亦通于天心。此心此性，天心天理，乃我们德性的生生之原，此德性既能润泽我们之身体，则此身体之存在，亦即为此心此性之所主宰，天理天心之所贯彻，因而被安顿调护，以真实存在于天地之间。
至于纯就中国民族之保存而言，则中国人之重视多子多孙，亦不能仅自生物本能之欲保种族以为解说。因中国人之重视子孙，自周代起，即已自觉此乃所以存宗祀。存宗祀之观念的事，兼有宗教道德与政治之意义的。人使其自然的生命本能是，只知男女夫妇之爱与对自生之子女之爱的。此自然的生物本能之欲延续其生命的要求，乃一往向前流，向下流的。人只有依其能超越此向前流向下流之自然生命的趋向，而后能对其生命之所自来之父母祖宗有其孝思。由此孝思而虑父母祖宗之无人祭祀。此正为一超现实的求上慰父母之心，祖宗之灵之要求，由此而谓“不孝有三，无后为大”乃重生子孙，以求现实生命之继续，而其望子孙之万代不绝，亦复为一超越的理想，这不可只以生物之种族保存本能来作说明。这正当以贯通于中国人之思想之中，原以人之心当上通千古下通万世，乃能显发此心之无限量来加以说明的。
我们说中国文化中之重子孙及承宗祀之思想，不应只以保存种族之生物本能来说明。同时认为中国人之求保存文化于永久，亦不应只以保守之习惯来说明。此二者同有一客观的证据。即在中国古代之儒家思想中，明白的以亡他人之国，灭他人之宗祀为不义，在儒家思想中，不仅须保存周公传下之文化，而且望存二王之后，以保存夏殷之文化。春秋所谓“兴灭国、继绝世”乃一客观普遍的原则，而不只是为孔子所在之鲁国。
故凡为人之心性所认可的文化学术，即为吾人心性之所涵容摄取，而不加排斥，此即中庸上所谓道并行而不相悖。由此以成就中国文化的博大的性格，而博大亦是悠久的根原。所以中国是对宗教最为宽容的国家。
八、中国文化之发展与科学
我们方才说中国文化理想之不足，必待于理想之伸展为更高更大之理想时，乃能反照出来，这亦即就是说，我们不能只以一外在的标准，来衡量中国文化之价值，指导中国文化之前途。我们要论中国文化理想之不足，我们必需先了解中国文化之理想，其本身应向什么方向伸展，才能更高更大，以反照出以前文化之缺点。
但是如依中国之传统文化之理想说，则我们亦可认为中国无西方式之独立的宗教与哲学，并非如何严重的缺点。如西方之哲学、宗教、道德之分离，缺少中国心性之学，亦可能是西方文化中之一缺点。
我们说中国文化依其本身之要求，应当伸展出之文化理想，是要使中国人不仅由其心性之学，以自觉其自我之为一“道德实践的主体”，同时当求在政治上，能自觉为一“政治的主体”，在自然界知识界成为“认识的主体”及“实用技术的活动之主体”。这亦就是说中国需要真正的民主建国，亦需要科学与实用技术，中国文化中须接受西方或世界之文化。但是其所以需要接受西方或世界之文化，乃所以使中国人在自觉成为一道德的主体之外，兼自觉为一政治的主体，认识的主体及实用技术活动的主体。而使中国人之人格有更高的完成，中国民族之客观的精神生命有更高的发展。此人格之更高的完成与民族之精神生命之更高的发展，亦正是中国人之要自觉的成为道德实践之主体之本本身所要求的，亦是中国民族之客观的精神生命之发展的途程中原来所要求的。
我们承认中国文化历史中，缺乏西方之近代民主制度之建立，与西方之科学，及现代之各种实用技术，致使中国未能真正的现代化工业化。但是我们不能承认中国之文化思想，没有民主思想之种子，其政治发展之内在要求，不倾向于民主制度之建立。亦不能承认中国文化是反科学的，自来即轻视科学实用技术的。
中国人之缺此种科学精神，其根本上之症结所在，则中国思想之过重道德的实践，恒使其不能暂保留对于客观世界之价值的判断，于是由此判断，即直接的过渡至内在的道德修养，与外在的实际的实用活动，此即由“正德”直接过渡至“利用厚生”。而正德与利用厚生之间，少了一个理论科学知识之扩充，以为其媒介，则正德之事，亦不能通到广大的利用厚生之事。或只退却为个人之内在的道德修养。由此退却，虽能使人更体悟到此内在的道德主体之尊严，此心此性之通天心天理──此即宋明理学之成就──然而亦同时闭塞了此道德主体之向外通的门路，而趋于此主体自身之寂寞与干枯。
中国人欲具备此西方理论科学精神，则却又须中国人之能暂收敛其实用的活动，与道德的目标，而此点则终未为明末以来之思想家所认清。而欲认清此点，则中国人不仅当只求自觉成为一道德的主体，以直下贯注于利用厚生，而为实用活动之主体，更当兼求自觉成为纯粹认识之主体。
九、中国文化之发展与民主建国
至关于民主建国之问题，我们上已说过，中国文化历史中缺乏西方近代之民主制度之建立，中国过去历史中除早期之贵族封建政治外，自秦以后即为君主制度。在此君主制度下，政治上最高之权源，是在君而不在民的。由此而使中国政治本身发生许多不能解决之问题。如君主之承继问题，改朝易姓之际之问题，宰相之地位如何确定之问题，在中国历史上皆不能有好的解决，中国过去在改朝易姓之际，只能出许多打天下的英雄，以其生命精神之力互相搏斗，而最后归于一人为君以开一朝代。但在君以开一朝代。但在君主世袭之制下，遇君主既贤且能时，固可以有政治上之安定。如君主能而不贤，则可与宰相相冲突，亦可对人民暴敛横征。如君主不能不贤，则外戚、宦官、权臣皆觊觎君位，以至天下大乱。然贤能之君不可必，则一朝代终必就衰亡。以致中国之政治历史，遂长显为一治一乱的循环之局。欲突破此循环之唯一道路，则只有系于民主政治制度之建立。故四十六年前，亦终有中华民国之成立。而现在之问题，则唯在中国民族迄今尚未能真正完成其民主建国之事业。
但是中国今虽尚未能完成其民主建国之事业，然我们却不能说中国政治发展之内在要求，不倾向于民主制度之建立，更不能说中国文化中无民主思想之种子。首先我们应当知道，中国过去政治虽是君主制度，但此与一般西方之君主制度，自来即不完全相同。此种不同，自中国最早的政治思想上说，即以民意代表天命。故奉天承命的人君，必表现为对民意之尊重，且须受民意之考验。
由中国政治发展到后来，则有代表社会知识分子在政府中之力量之宰相制度，谏诤君主之御史制度，及提拔中国知识分子从政之征辟制度，选举制度，科举制度等。这些制度，都可使君主在政府内部之权力受一些道德上的限制，并使中央政府与社会间，经常有沟通之桥梁。而这些制度之成立，都表示中国社会之知识分子所代表之中国文化之力量。只是这些制度之本身，是否为君主所尊重，仍只系于君主个人之道德。如其不加尊重，并无一为君主与人民所共认之根本DA法──宪法──以限制之，于是中国知识分子仍可被君主及其左右加以利用，或压迫放逐屠杀，而在此情形下，中国知识分子则只能表现为气节之士。至此气节之士之精神中，即包涵对于君主及其左右之权力与意志之反抗。由此反抗之仍无救于政治上之昏乱，国家之败亡，即反照出中国政治制度中，将仅由政府内部之宰相御史等对君主权力所施之限制，必须转出而成为：政府外部之人民之权力，对于政府权力作有效的政治上的限制。仅由君主加以采择与最后决定而后施行之政治制度，必须化为由全体人民所建立之政治制度，即宪法下之政治制度。将仅由篡窃战争始能移转之政权，必须化为可由政党间作和平移转之政权。此即谓由中国君主制度本身之发展及中国文化对于君主制度下政治之反抗与要求，中国政治必须取消君主制度而倾向于民主制度之建立。
至于我们不能说中国文化中无民主思想之种子者，则以儒道二家之政治思想，皆认为君主不当滥用权力，而望君主之无为而治，为政以德。此即对君权加以限制抑制之政治思想。此固只是一对君主之道德上的期望。但儒家复推尊尧舜之禅让及汤武之革命，则是确定的指明“天下非一人之天下，而是天下人之天下”及“君位之可更迭”，并认为政治之理想乃在于实现人民之好恶。此乃从孔孟到黄梨洲一贯相仍之思想。过去儒家思想之缺点，是未知如何以法制成就此君位之更迭，及实现人民之好恶。禅让如凭君主个人之好恶，此仍是私而非公，而儒家禅让之说，后遂化为篡夺之假借。而永远之革命，亦不能立万世之太平。儒家所言之革命，遂化为后来之群雄并起以打天下之局。但是从儒家之肯定天下非一人之天下，并一贯相信道德上，人皆可以为尧舜为贤圣，及民之所好好之，民之所恶恶之等来看，此中之天下为公人格平等之思想，即为民主政治思想根源之所在，至少亦为民主政治思想之种子所在。
我们所以说中国过去儒家之“天下为公”“人格平等”之思想之必须发展为今日之民主建国之思想与事业者，则以此思想之发展，必与君主制度相矛盾。因君主之家天下，毕竟仍是天下为私。同时人民在政治上之地位，不能与君主平等，所谓“臣罪当诛，天王圣明”，则在道德人格上亦不能与君主平等。反之，如君主与人民在道德人格上真正平等，则人民在政治上应亦可言“人民圣明，君罪当诛”。若欲使此事成为可能，则君主制度必然化为民主制度。故道德上之天下为公人格平等之思想，必然当发展至民主制度之肯定。
此种政治上之民主制度之建立，所以对中国历史文化之发展成为必须，尚有其更深的理由。在过去中国之君主制度下，君主固可以德治天下，而人民亦可沐浴于其德化之下，使天下清平。然人民如只沐浴于君主德化之下，则人民仍只是被动的接受德化，人民之道德主体仍未能树立。而只可说仅君主自树立其道德主体。然而如仅君主自树立其道德主体，而不能使人民树立其道德的主体，则此君主纵为圣君，而一人之独圣，此即私“圣”为我有，即非真能成其为圣，亦非真能树立其道德的主体。所以人若真成树立其道德的主体，则彼纵能以德化万民，亦将以此德化万民之事之本身，公诸天下，成为万民之互相德化。同时亦必将其所居之政治上之位，先公诸天下，为人人所可居之公位。然而肯定政治上之位，皆为人人所可居之公位，同时即肯定人人有平等之政治权利，肯定人人皆平等的为一政治的主体。既肯定人人平等的为一政治的主体，则依人人之公意而制定宪法，以作为共同行使政治权利之运行轨道，即使政治成为民主宪政之政治，乃自然之事。由是而我们可说，从中国历史文化之重道德主体之树立，即必当发展为政治上之民主制度，乃能使人真树立其道德的主体。民主之政治制度，乃使居政治上之公位之人，皆可进可退。而在君主制度下，此君主纵为圣君，然其一居君位，即能进而不能退。纵有圣人在下，永无为君之一日，则又能退而不能进。然本于人之道德主体对其自身之主宰性，则必要求使其自身之活动之表现于政治之上者，其进其退，皆同为可能。此中即有中国文化中之道德精神与君主制度之根本矛盾。而此矛盾，只有由肯定人人皆平等为政治的主体之民主宪政加以解决，而民主宪政亦即成为中国文化中之道德精神自身发展之所要求。今日中国之民主建国，乃中国历史文化发展至今之一大事业，而必当求其成功者，其最深理由，亦即在此。
十、我们对中国现代政治之认识
我们以上论中国历史文化精神之发展至今，必然要求民主建国，使我们触及中国之现代史。所以我们须一略述我们对中国现代史之一些基本认识。
在怀疑中国能否民主建国的人，常由中华民国史以举证。中华民国之历史，从民国初年之一度袁世凯称帝，一度张勋复辟，及十余年之军阀割据，到民国十五年国民革命成功，即开始国民党二十年之训政，训政刚结束，表面行宪选举完成，即有共产党之取国民政府而代之，今已实行专政九年。这都似可证明中国政治永不能真正走上民主宪政之路，以至使人可根本怀疑中国人民之是否真要求民主政治。
首先我们之看法，关于中国人民之要求民主政治，根本是不成问题的。因袁世凯称帝，亦要先伪造民意，而洪宪之命运，亦只有数月。张勋复辟之命运更短。而国民党之训政，在中山先生之思想中，亦自始只以之作为宪政之准备工作。只有共产党所宗之马列主义，在理论上是反对西方民主的，然其必以“人民民主”之名置于专政之上，并首先以新民主主义为号召，则仍证明其未能真正否定民主，足见中国人民之要求政治民主是不成问题的。
则现在的问题是何以中国人民要求民主，而民主宪政终不能在此数十年之中国历史中实现？则此中有现实社会的理由，亦有学术思想上之理由。就民国初年一段时期说，则辛亥革命之成功，本来主要系依于清末变法图强运动之失败，而汉民族之民族主义意识之兴起，遂将满清推倒。变法图强运动，虽亦要求立宪，然当时立宪之目标，只重在用新人才以求富强。而汉民族之民族主义意识之兴起，则是要雪所受于满清的三百年之耻辱。当时的思想中，虽亦有民权民主之观念，但这些观念之涵义，中国人民并不清楚，或视民国之成立只为中国历史上改朝换代之类。而中国社会又自来缺乏各种宗教经济学术文化之团体与地方自治之组织及各阶级之对峙。于是民国初年之议员，多只是一种纯粹之知识分子，无社会之客观力量以为其基础，亦不能真正代表社会某一组织某一阶层之利益。我们看西方民主政治之起源，分明由于社会之各组织各阶层之利益互相限制，互相争取而成立。而西方之议员，亦恒有社会之客观力量，以为其言论所以有效之基础。中国则一向唯以知识分子之作为社会之中心，而此知识分子，又素未与工商界结合，亦无教会之组织，则民国初年之议会，必只成为社会浮游无根之知识分子结合，而终于不能制裁袁世凯之称帝，亦不能抵制曹锟之贿选，亦无足怪。至于从民主之思想方面说，则由中山先生之民权主义思想，民国初年之代议政治之理论，以至陈独秀办新青年之标出科学与民主之口条，固皆是民主思想。但是陈独秀等一方标科学与民主之口号，一方面亦要反对中国之旧文化，而要打倒孔家店。这样，则民主纯成为英美之舶来品，因而在中国文化中是无根的。以民主与科学之口号，去与数千年之中国历史文化斗争，中国文化固然被摧毁，而民主亦生不了根，亦不能为中国人共信，以成为制度。于是陈独秀终于转向社会经济方面，而注意到西方帝国主义与资本主义对中国之侵略，由是而改谈马克思主义，不再谈所谓资产阶级之民主。以陈独秀这种特别标榜民主口号的人，而终于一度抛弃了民主口号，这即是民国初年之民主思想之最明显的自我否定。于是民国十二三年后的中国思想，便一步步的走入马克思之旗帜下去。这不仅共产主义者为然，即当时之三民主义者如胡汉民，廖仲凯等，亦同样是唯物史观之信徒。十三年国民党改组，归于联俄容共，亦重在共同建立一革命组织，以为北伐之准备，而不在直接实现民主制度。中山先生与陈独秀之不同，只在他始终有一由军政训政以达民主宪政之思想。然在国民革命的实际行动中，此民主宪政之观念，并不能凸显为人所注意。而在国民党训政的廿年中，此观念亦几为党治观念所代替。
至于国民党之训政何以延至廿年之久，此固可说是由于国民党人在主观上之不愿轻易放弃其政权，但在客观上的原因，则自一九三Ο年日本侵占东三省后，又特别唤起了中国人之民族思想。民族思想，常不免要求集中力量意志以便对外，因而一时有各种仿效希特勒、莫索里尼等思想之兴起。及中日战争起，政体自更不易轻于改变。然人欲由此推论中国人民愿长为训政下之人民，则并无是处。故在民主政治以外之任何努力，对予解决中国问题，终皆一切归于无效。
至于今日共党在大陆之专政，似最易证明中国人民之不要求民主。再连我们上面所说的陈独秀之讲民主而改信马列主义，及国民党人士在思想及作法上，曾受共党及法西斯之影响等，似更证明中华民国以来之思想界，并不重视民主之思想。对于这个问题，我们的答复是此共产主义思想之来源，根本不是中国的。其所以能在中国蔓延，乃由于自十九世纪末以来，中国确曾受西方资本主义的侵略与帝国主义的压迫。此共产主义之思想，乃由住在租界中的亭子间的知识分子，因深感此侵略压迫之存在，而后介绍至中国的。这种思想之介绍至中国，并非由中国民族文化思想中所直接发展而出，而只是由于中国民族与其文化，因受侵略压迫，不能一直发展，然后才由外输入的。这种思想之本身，并非真为中国人民本其客观的精神生命之要求而在正面加以接受。中国共产党之所以能取得政权，我们亦不能忽视二重大的事实。第一、即共党之坐大，初由于以共同抗日为号召，这是凭借中华民族之民族意识。第二、共党之能取国民政府之政权而代之，其初只是与其它民主党派联合，以要求国民党还政于民，于是使国民党之党治，先在精神上解体。这是凭借中国人民之民主要求，造成国民党精神之崩溃，而收其果实。由此二者，即可证明中共今虽然在思想上要一面倒于苏俄，并实行无产阶级专政，然其所以有此表面的成功，仍正由于它凭借了中国人民之民族意识及民主要求，而不是由于人民先正面的接受了马列主义专政思想。因此马列主义之专政思想，是决不能长久成为中国文化与政治之最高指导原则的。
马列主义之专政思想所以不能长久成为中国文化政治之最高指导原则，其根本理由：
一、在马列主义想否认普遍的人性，而只承认阶级的人性，因而想打倒一切建基于普遍的人性基础上之宗教、哲学、文学、艺术、道德、而彻底以阶级的观点，加以划分，此处是违悖了世界一切高级文化之共同原则。尤与中国数千年之文化思想中之植根于对此心此性以建立道德的主体者相违，而想截断中国历史文化之统绪。
二、在由其阶级的人性观所产生的无产阶级的组织，想否认每一人的个性与自由人权，这是与一切人之各为一个人，因而必有其个性，亦当有其自由人权相违的。
三、在中国文化之历史的发展，是必然要使中国人除成为一道德的主体外，兼成为一政治的主体及认识的主体、实用技术的主体。人要成为一认识的主体，则其思想理性决不能为教条所束缚，而思想之自由，学术之自由，必当无条件的被肯定。
四、在中国人民要成为政治的主体，则既不能容许君主一人在上，人民成为被治者，亦不能容许一党专政，使党外皆只成为被治者。
五、在中国传统政治中问题之一在对于改朝易姓，君主继承等问题，无妥善的解决。但以前之君主继承，尚有习惯相传儒家所力加维护以求天下之安定之传长子制度，而在共党之极权政治中，则最高政治领袖之继承问题，连类似传子之制亦无法建立，则只有归于如苏联列宁死后斯大林死后之互相砍杀。此砍杀之必然产生，乃在于共党体制之内，视不同之意见为必不能并存的敌人。有我无敌，有敌无我，此乃共党体制所造成之心理状态。于是共党内权力之争，同时即为参与者的生命的生死之争。故此砍杀，乃由一党专政之本性所注定者。欲避此砍杀，只能由全民依共同遵守之宪法，以行自由之选举。使政权能在和平中移转。
由此种种理由，则我们虽亦可承认在中共之集体组织之专政下，若干集体的实用技术性之事业，可暂表现若干成绩；然对整个中国文化之发展言，对人之个性自由人权言，对人之普遍的人性与依于此普遍的人性而建立之一切人类文化言，此专政乃不当长久，事实上亦必不能长久者。
其所以在事实上必不能长久之理由，即在吾人前面所言，此马列主义之思想，在中国民族之客观精神生命之要求上，本无正面之基础。中国人之接受此思想，唯因此思想乃直接以反帝国主义反资本主义之侵略为目的。在此点之上，此种思想亦实较任何其它中国思想西方思想，其旗帜较为鲜明，而富于激动力。故自民国十二三年以来，即流行于国内。然而中国民族之所以反帝国主义资本主义，则唯由其自身要求独立存在，并继续发展其文化于当今之世界。而此则有中华民族之精神生命正面要求的存在。此正面要求是“正”，此正面要求之受百年来之帝国主义资本主义之侵略压迫是“反”，而马列主义则至多只是被中国人一时所信，而用以反此反者。则马列主义在根本上只是此正面要求之暂时工具。因而绝不可能倒转来代替原初之正面要求，或妨碍到此正面要求。如妨碍之，则此正面要求既能因受外来之侵略压迫，而寻求此工具，则他亦能因对其自身之矛盾，而舍弃此工具。所以无论中国今后政治发展之曲折情形，我们纵不能一一预料，然马列主义思想本身，总是归于被否定，而中国文化之客观的精神生命必然是向民主建国之方向前进，则是我们可以断言的。
十一、我们对于西方文化之期望及西方所应学习于东方之智慧者
西方文化是支配现代世界的文化，这是我们不能否认的事实。自十九世纪以来，世界各民族的文化都受到西方文化的影响，都在努力学习西方之宗教、科学、哲学、文艺、法律、实用技术，亦是不能否认事实。但是毕竟西方文化之本身，是否即足够领导人类之文化？除东方人向西方文化学习以外，西方人是否亦有须向东方文化学习之处？或我们期望西方人应向东方文化学习者是什么？由此东西文化之互相学异互相学习，我们所期待于世界学术思想之前途又是什么？这是一个大问题。
照我们对于西方文化的看法，我们承认西方文化精神之最高表现，主要在其兼承受了希腊的科学哲学精神，与希伯来之宗教精神。希伯来之宗教精神，使西方之人心灵直接通接于上帝。希腊的科学哲学精神，使西方人能对宇宙间之数理秩序，对各种事物存在之普遍范畴与特殊法则，对人类思考运行所遵守之逻辑规律，都以清明之心，加以观照涵摄，而人乃得以其认识的主体，居临于自然世界之上，而生活于普遍的理性之世界。近代之西方人最初是北方蛮族，而此蛮族又以其原始朴质之灵魂，接受此二文化精神之陶冶，而内在化之，于是此近代西方人之心灵，乃一方面通接于唯一之上帝之无限的神圣，一面亦是能依普遍的理性以认识自然世界。由此而转至近代文艺复兴时代，人对其自身有一自觉时，此二者即结合为个人人格尊严之自觉，与一种求精神上的自由之要求。由此而求改革宗教，逐渐建立民族国家，进而求自由运用理性，形成启蒙运动；求多方面的了解自然与人类社会历史，并求本对自然之知识以改造自然；本对人类社会政治文化之理想，以改造人间。于是政治上之自由与民主、经济上之自由与公平，社会上之博爱等理想，遂相缘而生。而美国革命，法国革命、产业革命、解放黑奴运动、殖民地独立运动，社会主义运动，亦都相继而起。由科学进步应用于自然之改造及对社会政治经济制度之改造，二者相互为用，相得益彰。于是一二百年之西方文化，遂突飞猛进，使世界一切古老之文化，皆望尘莫及。凡此等等，盖皆有其普遍永恒之价值，而为一切其它民族所当共同推尊赞叹学习仿求，以求其民族文化之平流竞进者也。
然此近代之西方文化，在其突飞猛进之途程中，亦明显的表现有种种之冲突与种种之问题。如由宗教改革而有宗教之战争；由民族国家之分别建立而有民族国家之战争；由产业革命而有资本主义社会中劳资之对立；为向外争取资源，开发殖民地，而有压迫弱小民族之帝国主义行动；及为争取殖民地而生之帝国主义间之战争；为实现经济平等之共产主义之理想，而导致苏俄之极权政治，遂有今日之极权世界与西方民主国家之对立；而二十世纪以来，亚洲非洲之民族主义兴起，既与西方国家之既得利益相冲突，又因其对欧美之富强而言，整个之亚洲非洲，无异于一大无产阶级、于是亚非民族，既受西方政治上经济上之压迫侵略于前，故共产主义之思潮最易乘虚透入。亚洲非洲之民族主义与共产主义相结合，以反抗西方国家，又适足以遂苏俄一国之野心。在今日科学已发展至核子武器，足以毁灭人类之时期，人类之前途乃惶惶不可终日。此皆近代西方文化之突飞猛进所带来之后果。则我们今日对西方文化，毕竟应如何重新估价？并对之应抱有何种希望？应为吾人所认真思考之问题。
从一方面看，由近代西方文化进步所带来之问题，亦多由西方人自身所逐渐解决，如由宗教自由原则之确立，宗教战争已不可再起。对劳资之冲突，西方文明国家，亦有各种政治上经济上社会上之措施。对狭隘的民族国家观念亦先后有国际联盟联合国之成立，希望由此加以破除。而自美国由殖民地成为独立国家以来，世界人类的良心，在廿世纪，亦皆同趋向于谋一切殖民地之独立。人类当前的问题，唯在共产之极权世界与西方民主国家间之对立，而亚非之民族主义，又可能与共产主义相结合。然此亦正为西方人士所竭心尽智以求解决者。但是照我们的看法，这许多问题虽多已解决，但其问题之根原于西方文化本身之缺点者，则今日依然存在。不过今只表现为苏俄之极权世界与西方民主国家之对立局势而已。
在今日苏俄之极权世界与西方民主国家之对立中，居于举足轻重之地位者，分明系亚非之民族之何去何从。本来亚洲之中国文化，印度文化，及横贯亚非之回教文化，在先天上皆非唯物主义，在理论上正应与西方之自由民主文化相结合，然其今日何以尚未如此，实值得西方人士作深刻的反省。
西方人士初步之反省，是归其原因于十九世纪以来西方对亚洲非洲之侵略，以致今日尚有历史遗下之殖民地存在于亚洲及非洲。此种反省之进一步，是如罗素斯宾格勒之说：西方人在其膨胀其文化力量于世界时，同时有一强烈的权力意志、征服意志，于是引起被征服者之反感。但是照我们之意见，此权力意志还是表面的。真正的西方人之精神之缺点，乃在其膨胀扩张其文化势力于世界的途程中，他只是运用一往的理性，而想把其理想中之观念，直下普遍化于世界，而忽略其它民族文化的特殊性，因而对之不免缺乏敬意与同情的了解，亦常不能从其它民族文化自身之发展的要求中，去看西方文化对其他民族文化之价值。
因为依希腊文化之传统，人之理性的思维，须自觉的把握一切普遍者，而呈现之于人心之前。又依希伯来之宗教文化传统，则人信上帝是有预定之计划，乃由上至下以实现其计划于世界者。而本近代之实用技术之精神，则人对自然社会之改造，都是把由我们之理性所形成之普遍理想，依一定之方法而实现之于现实者。由是而上信上帝，又有依理性而形成之普遍理想，而兼习于实用技术精神之西方人，遂有一种自觉或不自觉的心习，即如承上帝之意旨，以把其依理性所形成之理想，一直贯注下去之心习。
然而西方人如真欲其对人之态度，与其自身之精神，再进一步，或真欲与东方人亚洲人及非洲人接触以调整人类关系，谋取世界和平，以保西方文化本身之永远存在于人间世界，则我们认为西方人之精神思想，尚可再上升进一步，除由承继希腊精神希伯来精神而加以发展出之近代西方之精神以外，尚可有学习于东方之人生智慧，以完成其自身精神理想之升进者。此有五点可说。
西方人应向东方文化学习之第一点，我们认为是“当下即是”之精神，与“一切放下”之襟抱。西方文化精神之长处，在其能向前作无限之追求，作无穷之开辟。但在此向前追求，开辟之精神状态中，人虽能以宗教上之上帝为托命之所，而在真实生活中，其当下一念，实是空虚而无可在地上立足。由此念念相续，亦皆实空虚而无可在地上立足。于是西方之个人与国家，必以向前之追求开辟，填补其当下之空虚。当其追求开辟之力量，随自然之生命之限制，或外来之阻限而不能不停顿时，其个人之生命，国家之生命亦可能同时倒下。故西方之老人，多为凄凉寂寞之老人；而西方历史上之强国，当为一仆不起，或绝灭不世之强国。中国文化以心性为一切价值之根源，故人对此心性有一念之自觉，则人生价值，宇宙价值，皆全部呈显，圆满具足。人之生命，即当下安顿于此一念之中，此即所谓“无待他求，当下即是”之人生境界。中国以知进而不知退为人生之危机，而此正西方文化之特点。其所以不知退，则因在其当下精神中实无可立足之地。则由当下即是之生活智慧可与西方人以随时可有立足之地，此即可增加西方文化自身之安全感与坚韧性。
其次，西方以承希腊精神之重智而来之文化活动，必表现为概念之构成。此为成就知识之必需条件。但西方人士之沉浸于概念知识之积累者，无形中恒以概念积累之多少，定人生内容之丰富与否。此固有其一面之意义。但概念之本身，对具体之人生而言，本有一距离，具有其局限而造成其阻隔。人之精神中如时时都背负一种概念的东西，而胸襟不能广大空阔。
放下之智慧，印度思想中名之为空之智慧，解脱之智慧。在中国道家称之为虚之智慧，无之智慧。中国儒家称之为“空空如也”“毋意、毋必、毋固、毋我”“廓然大公”之智慧。由此种智慧之运用去看生活中之一切经验事物，理想事物，都要使之成为透明无碍。于是人虽可照常的有概念的知识、理想，但他可以无执著，无执著则虽有而能超越此有，若无若有。这种智慧要使百万富翁，觉其身无长物，使大政治家觉“尧舜事业何异浮云过太虚”；使一切大科学家大哲学家之口，如“挂在壁上”；使一切大传教师自觉“无一法与人”；使一切外交家，自觉只是临时的宾客。这种放下的智慧之表现于印度之哲学宗教中；中国之儒道禅宗之人物之思想与风度中，及中国之文学与艺术中者，实值得西方人之先放下其文化传统中之观念，去体会、欣赏、涵泳，然后知其意味之无穷。而其根源仍在于当下即是，一切平等之人生境界。此是西方人应向东方文化学习之第一点。
西方人应向东方人文化学习之第二点，是一种圆而神的智慧。上所谓一切放下之智慧，是消极的。圆而神的智慧，则是积极的。所谓“圆而神”，是中国易经里的名词，与“方以智”对照的。我们可说，西方之科学哲学中，一切用理智的理性所把握之普遍的概念原理，都是直的。其一个接一个，即成为方的。这些普遍的概念原理，因其是抽像的，故其应用至具体事物上，必对于具体体事物之有些方面，有所忽，有所抹杀。便不能曲尽事物之特殊性与个性。要能曲尽，必须我们之智慧成为随具体事物之特殊单独的变化，而与之宛转俱流之智慧。这种智慧之运用，最初是不执普遍者，把普遍者融化入特殊以观特殊，使普遍者受一特殊之规定。但此受某一种特殊之规定之普遍者，被人自觉后又成一普遍者。又须不执再融化入特殊中，而空之。于是人之心灵，可再进一步以使其对普遍者之执，可才起即化。而只有一与物宛转之活泼周遍之智慧之流行。因此中之对普遍者之执才起即化，即如一直线之才向一方伸展，随即运转而成圆，以绕具体事物之中心旋转。此即为一圆而神之智慧，或中国庄子思想所谓“神解”“神遇”，孟子所谓“所过者化，所存者神，上下与天地同流”。此神非上帝之神，精神之神。神者，伸也，人只以普遍之抽像概念原理观物，必有所合，亦有所不合。有不合处，便有滞碍。有滞碍则心之精神有所不伸。必人能于其普遍抽像之概念原理，能才执即化，而有与物宛转俱流之圆的智慧，而后心之精神之运，无所不伸。故谓之圆而神之智慧。此种智慧不只是一辩证法的智慧，而略近于博格森之所谓直觉。辩证法之智慧是以一普遍者规定一具体实在后，再即观其限制，而更涌现一较具体化之普遍者以观物。此中之普遍者仍是一一凸出于意识之前的。而此种圆而神之智慧，则可对一切普遍者之执，才起而不待其凸出，即已在心灵之内部超化。于是在人之意识之前者，唯是一与物宛转之活泼周运之圆而神的智慧之流行。故略近于博格森之所谓直觉，但博格森之直觉，只是其个人之哲学观念。而中国人则随处以此圆而神之智慧体会自然生命，观天地化几，欣赏赞美活的人格之风度，以至以此智慧观时代之风会气运之变，并本此智慧以与人论学，而应答无方，随机指点，如天籁之流行。而我们在中国之文学艺术，与论语、孟子、世说新语，禅宗语录，宋明语录，及中国先儒之论学书信中，皆可随处发现此种智慧之流行。是皆待于人之能沉潜涵泳于中国文化之中，然后能深切了解的。西方人亦必须有此圆而神之智慧，乃能真与世界之不同民族，不同文化相接触，而能无所阻隔，并能以同情与敬意之相遇，以了解其生活与精神之情调与心境，亦才能于其传统文化中所已认识之理型世界、知识世界、上帝世界、技术工业世界，分门别类的历史人文世界之外，再认识真正具体生命世界，与人格世界与历史人文世界中一切的感通。而西方之学者，亦才能于各自著书立说，自成壁垒之外，有真正的交谈，而彼此随时能相悦以解。
西方人应向东方文化学习之第三点，是一种温润而怛恻或悲悯之情。西方人之忠于理想及社会服务之精神与对人之热情与爱，都恒为东方人所不及，这是至可宝贵的。但是人对人之最高感情，不只是热情与爱。人之权力意志与占有之念，都可透入于人对人之热情与爱之中。要使此权力意志与占有之念不透入，在西方主要赖其宗教信仰中所陶冶之谦卑，及视自己之一切功德皆所以光荣上帝，服务于上帝，亦由上帝之恩典而来之种种心情。但是人之权力意志，亦可借上帝作后盾，自信自己之所行，已为上帝所嘉许，而更向前施展。人亦可以私心想占有上帝，如在战争中与人冲突时，祈祷上帝帮助自己。此处上帝之道与人心之魔又可俱生并长。于是基督教又有对敌人及一切罪人之宽赦Forgiveness ，以求去此病。但是对人之绝对的宽赦，亦可化为对世间一切之“放弃” Renunciation，而只求自己个人之道福。如要去此“放弃”之病，则仍须再重视爱与热情。此成了一圆圈，而爱与热情中仍可有权力意志与占有之念。问题仍无究竟之解决。要使此问题有究竟之解决，只有人在开始对人之热情与爱中，便绝去其权力意志与占有之念之根。要去此根，则爱必须真正与敬同行。爱与敬真正同行，其涵义之一，是如我觉我对人之爱是原于上帝，其泉源是无尽的上帝之爱，则我们对他人之敬，亦同样是无尽之敬。而此中对人之敬，亦可是敬人如敬上帝。中国所谓仁人之“事亲如事天”“使民如承大祭”即此之谓。此处不容许一个回头自念，自己是信上帝的，知道上帝之爱的，而对方都不是。如此一想，则觉对方比我低一级，而我对人之敬则必有所不足。对人若须有真实之敬，则必须对人有直接的绝对的无条件的真视“人之自身为一目的”的敬，能有此敬，则人对人之爱，皆通过礼而表现之，于是爱中之热情皆向内收敛，而成温恭温润之德。而人对人最深的爱，则化为一仁者恻怛之情。此可通于佛家之悲悯。恻怛悲悯与一般之爱之不同，在一般之爱，只是自己之生命精神之感情，视人如己的向人流注。此处之视人如己，即可夹杂“对人加以占有之念”之泥沙并下。而恻怛悲悯，则只是自己之真实存在之生命精神，与他人之生命精神间之一种忐忑的共感，或共同的内在振动，此中，人对人自然有真正的同情，亦有情流向人流注。但是这些情流，乃一面向外流，一面亦都为自己所吞咽，而回到自己，以感动自己，遂能将此情流中之夹杂的泥沙，加以清洗。这中间有非常微妙的道理。而更哲学的说，则西方人所重之爱，要真化为恻怛与悲悯，必须此爱之宗教的根原之上帝，不只是一超越于一切人精神之上，而为其贯通者，统一者，为人之祈祷之对像者，而须视同于本人之本心深心，而透过我们之肉躯，以表现于一切真实存在之生命精神之间之直接的感通关系中者，然后可。
西方之应向东方学习之第四点，是如何使文化悠久的智慧。我们以前已说，中国文化是世界上唯一历史久而又自觉其久，并原于中国人之自觉的求其久，而复久的文化。现代西方近代文化，固然极精彩灿烂，但如何能免于如希腊罗马文化之衰亡，已有不少的人忧虑及此。照我们的意思，文化是各民族精神生命之表现。依自然的道理，一切表现，都是力量的耗竭。耗竭既多，则无一自然的存在力量能不衰。人之自然的精神生命之力，亦然。欲其不衰，人必须一方面有一上通千古，下通万世之由历史意识所成之心量，并由此心量以接触到人心深处与天地万物深处之宇宙生生之原。此宇宙生生之原在西方人称为上帝。由西方之宗教生活，人亦可多少接触此宇宙之生生之原。但是一般宗教生活，只赖祈祷与信仰来接触上帝，上帝之对于人，终不免超越而外在，而人只想上帝之永恒，亦尚未必即能直下有上通千古下通世之历史意识所成之心量。且由祈祷信仰，以与此宇宙生生之原之上帝接触，乃是只以人之超越向上的心灵或精神与之接触，此尚非直下以吾人生命存在之自身与之接触。要使生命之存在自身与之接触，吾人还须有一段大工夫。此一段大工夫之开始点，乃在使吾人生活中之一切向外表现之事，不只顺著自然的路道走，而须随时有逆反自然之事，以归至此宇宙生生之原，而再来成就此自然，这正是我们以前所说之中国历史文化所以能长久所根之智慧，这个智慧不只是一中国哲学的理论，而是透到中国之文学艺术礼仪之各方面的。依这种智慧，中国人在一切文化生活上，皆求处处有余不尽，此即所以积蓄人之生命力量，使之不致耗竭过度，而逆反人之自然的求尽量表现一切之道路，以通接于宇宙生生之原者。而以此眼光看西方近代文化之只求效率之快速，这中间正有一大问题存在。在当前的世界，以中国人以前之尚宽闲从容之态度来应付，固然很多不适宜之处。但是近代西方世界，带著整个人类奔驰。人纵皆能乘火箭到星球世界，而一人飞上一个星球，还是终沉入太空之虚无，此并未得人类文化以及西方文化自身真正长久存在之道。西方人亦终当有一日会感到，只有上帝之永恒而无历史文化之悠久，人并不能安居乐业于此世界，则星球中亦不可容居。这时西方人当会发展出一上通千古下通万世之心量，并本此心量以接触宇宙生生之原，而生活上处处有余不尽之价值，并会本此心量而真重视到父母祖宗之孝，并为存宗祀而生子孙，为承继祖宗遗志而求文化之保存与延续，以实际的实现文化历史之悠久。
西方人应向东方人学习之第五点是天下一家之情怀。我们承认人类现在虽然有许多国家，而凡未能民主建国之国家，皆须一一先走上民主建国之道路。但是人类最后必然归于天下一家。所以现代人，在其作为一国家之公民之外，必须同时兼备一天下之情怀，而后世界真有天下一家之一日。在这点上说，东方人实更富于天下一家之情怀。中国人自来喜言天下与天下国家。为养成此情怀，儒家，道家，墨家，佛家之思想皆有所贡献。墨家要人兼爱，道家要人与人相忘，佛家要人以慈悲心爱一切有情，儒家要人本其仁心之普遍涵盖之量，而以“天下为一家，中国为一人”，本仁心以相信“人皆可以为尧舜”，本仁心以相信“东西南北海，千百世之上，千百世之下之圣人心同理同”。
儒家之讲仁，与基督教讲爱，有相通处，因基督教之爱，亦是遍及于一切人的。但是基督教要先说人有原罪，其教徒是本上帝之意旨，而由上至下，以救人。儒家则多信人之性善，人自身可成圣，而与天合德。此是一冲突。但教义之不同处，亦可并行不悖，而各有其对人类与其文化之价值。但在养成人之天下一家之情怀上，则我们以为与其只赖基督教思想，不如更兼赖儒家思想。此乃由以基督教为一制度的宗教，有许多宗派之组织，不易融通。基督教有天堂观念，亦有地狱观念，异端与不信者，是可入地狱的。则各宗派间，永不能立于平等之地位，而在自己之教会者与不在者，即分为二类。而一可上天堂，一可入地狱。如此，则基督教对人之爱虽以一无条件，仍可以有一条件，即信我的教。此处实有一极大之问题。照儒家的意思，则只要是人，同有能成圣而与天合德之性。儒家并无教会之组织，亦不必要人皆崇拜孔子，因人本皆可成圣而同于孔子，此即使儒家之教，不与一切人之宗教成为敌对。儒家有天地之观念，而无地狱之观念，亦无地狱以容异端。“万物并育而不相害，道并行而不相悖”，乃儒家之信仰。则人类真要有一“天下一家”情怀，儒家之精神实值得天下人之学习，以为未来世界之天下一家之准备。此外，东方之印度之佛教婆罗教，同有一切人可成佛，而与梵天合一之思想，而可足养成人之天下一家之情怀者。此各种东方之思想，亦同连系于东方之文学艺术礼仪，而同值得西方人加以研究而学习者。
十二、我们对于世界学术思想之期望
1.由于现在地球上的人类，已经由西方文化之向外膨胀，而拉在一起，并在碰面时彼此头破血流。我们想现代人类学术的主要方向，应当是我们上面所谓由各民族对于其文化缺点之自己反省，把人类前途之问题，共同当作一整个的问题来处理。除本于西方文化传统之多元，而产生的分门别类的科学哲学之专门研究之外，人类还须发展出一大情感，以共同思索人类整个的问题。这大情感中，应当包括对不同民族不同文化之本身之敬重与同情，及对于人类之苦难，有一真正的悲悯与恻怛之仁。由此大情感，我们可以想到人类之一切民族文化，都是人之精神生命之表现，其中有人之血与泪，因而人类皆应以孔子作春秋的存亡继绝的精神，来求各民族文化之价值方面保存与发展，由此以为各种文化互相并存，互相欣赏，而互相融合的天下一家之世界之准备。
2.人类要培植出此大的情感，则只是用人之理智的理性，去对各种自然社会人类历史作客观的冷静的研究，便只当为人类学问之一方面。人类应当还有一种学问，这不是只把自然与人类自己所有之一切客观化为对像，而加以冷静的研究之学问，而是把人类自身当作一主体的存在看，而求此主体之存在状态，逐渐超凡入圣，使其胸襟日益广大，智慧日益清明，以进达于圆而神之境地，情感日益深厚，以使满腔子存有恻怛之仁与悲悯之心的学问。这种学问不是神学，亦不只是外表的伦理规范之学，或心理卫生之学，而是一种由知贯注到行，以超化人之存在自己，以升进于神明之学。此即中国儒者所谓心性之学，或义理之学，或圣学。此种学问，在西方宗教之灵修中，印度之所谓瑜珈行中亦有之。而西方由杞克葛（Kierkegaard）所谓之存在哲学之注重人如何成为基督教徒，而不注重人之入教会祈导上帝之外表的宗教行为，亦是向人生存在自己之如何超化，而向上升进上用心的。但因西方之传统文化，是来原于理智之理性认识客观世界之条理之希腊精神，承受上帝之诫命而信托上帝之启示之希伯来精神，注重社会国家之法制组织之罗马精神，所以这一种学问，并未成西方之学术之核心。而人不能超化其存在之本身，以向上升进于神明，则人之存在本身不能承载上帝，而宗教信仰亦随时可以动摇。同时人亦承载不起其自身所造成之知识世界，与科学技术所造成之文明世界，故原子弹似随时要从人手中滑出去，以毁灭人类自己。人亦承载不起由其自身所定之政治社会之法制组织，对个人自由所反施之压迫。此即为现代之极权国家对个人自由所反施之压迫，而今之产业社会之组织对个人自由，亦同有此压迫。人类之承载不起人类自身之所信仰及所造的东西，此根本毛病，正在人类之只求客观的了解世界，以形成智识，本知识以造理想，而再将此理想不断客观化于自然与社会。于是如人生存在以外之文化物财不断积累加重，而自成一机械的外在桎梏，似非人力之所能主宰。而此处旋乾转坤的学问，则在人之主体的存在之真正自作主宰性之树立，而此主宰性之树立，则系于人生存在自身之超化,升进。人有此一种学问，而后人乃有真正之自作主宰性之树立，亦即中国之所谓立人极之学问。人极立而后人才能承载人之所信仰，并运用人之所创造之一切，而主宰之。这是这个时代的人应当认识的一种大学问。
3.从立人极之学所成之人生存在，他是一道德的主体，但同时亦是超化自己以升进于神明的，所以他亦是真能承载上帝而与天合德的。故此，人生存在，兼成为“道德性与宗教性之存在”。而由其为道德的主体，在政治上即为一民主国家中之一真正的公民，而成“政治的主体”。到人类天下一家时，他即成为天下的公民。即孟子所谓天民。而仍为天下中之政治的主体。在知识世界，则他成为“认识的主体”，而超临涵盖于一切客观对像之世界之上，而不沉没于客观对像之中，同时对其知识观念，随时提起，亦能随时放下，故其理智的知识，不碍与物宛转的圆而神的智慧之流行，而在整个的人类历史文化世界，则人为一“继往开来，生活于悠久无疆之历史文化世界之主体”。而同时于此历史文化世界之悠久无疆中，看见永恒的道，亦即西方所谓上帝之直接显示。这些我们以为皆应由一个新的学术思想之方向而开出。即为立人极之学所向往的究极目标，亦即是我们前文论中国文化及西方人所当学习于东方智慧者时，所望于中国文化之发展与世界文化之发展之目标之所在。而此目标之达到，即希腊文化中之重理智，理性之精神，由希腊之自由观念至罗马法中之平等观念发展出之近代西方文化中民主政治的精神，希伯来之宗教精神，与东方文化中之天人合德之宗教道德智慧，成圣成贤心性之学义理之学，与圆而神之智慧悠久无疆之历史意识，天下一家之情怀之真正的会通。此理想要何时实现，我们不知道。但是要有此理想，则我们当下即可有。当下有此理想而回到我们各人自己现实上之存在地位来作努力，则依我们中国人之存在地位，仍是如何使中国能承其自身文化发展的要求，而完成其数十年来之民主建国的事业，及中国之科学化工业化，以使中国之人生存在兼为一政治的主体与认识的主体。而西方人则应自反省其文化之缺点，而求有以学习于东方，同时以其今日之领导世界地位，更应以兴灭国继绝世之精神，来护持各民族文化之发展，并完成一切民族之民主建国之要求，使其今日先成为真正之公民，而在未来天下一家之世界，成为天民。而其研究中国等东方民族之学术文化历史之态度，亦当如我们前面所说应加以改变。
我们记得在十八世纪前的西方曾特别推崇过中国，而十九世纪前半的中国亦曾自居上国，以西方为蛮夷。十九世纪的后半以至今日，则西方人视东方之中国等为落后之民族，而中国人亦自视一切皆不如人。此见天道转圜，丝毫不爽。但是到了现在，东方与西方到了应当真正以眼光平等互视对方的时后了。中国文化，现在虽表面混乱一团，过去亦曾光芒万丈。西方文化现在虽精彩夺目，未来又毕竟如何，亦可是一问题。这个时后，人类同应一通古今之变，相信人性之心同理同的精神，来共同担负人类的艰难，苦病，缺点，同过失，然后才能开出人类的新路。
【按：本文实为中国文化之大纲，作者对中国文化心灵的领受，对中西文化的比较，对学者良知的呼唤，在在处处，精彩纷呈。虽出儒者之手，于佛道二家之言或有所偏至，然大体全备，义理周密而辞气谦和严正，于吾国文化，入于中又能出其外，有内在体察眷顾之深情，又有客观批判之考察，既益人以智，更动人以情，总揽人文历史，境界高广远大，可说是本世纪中国知识分子的良知和最高学术水准的表现，当代有数之大文字也！学者应一读再读，反复研讨，莫入宝山而空手回也！】
—— 原载: 《唐君毅全集》卷四之二（台北；台湾学生书局，民80年校订版）
试论民国时期信教自由与现代中国政教关系的发轫
张华2018/4/19日
摘要: 在中国宗教政策史上，信教自由载入《约法》具有划时代意义，它对后世的最大影响，莫过于确立了政教分离的制度和原则。以孙中山为代表，既大力倡导在国家和宗教关系上效法近代欧美“政教分离”之风，但并不否认宗教在国家政治生活中仍然发挥积极作用。其宗教平等、宗教爱国等有关信教自由的思想和政策表达深入人心，经受了历史的考量与检验，亦具有深刻的现实意义。
今天人们耳熟能详的“宗教信仰自由”这个概念，在民国时期被表述为“信教自由”。这两个概念存在一定的历史联系，但其基本内涵是不尽相同的。信教自由是西方资产阶级革命的胜利果实，首次被载入《中华民国临时约法》，“条文虽简而含义甚宏”，其影响可谓深远。从法理上讲，信教自由的历史从此不可逆转。本文在此主要阐述民国初期信教自由的提出、内涵及其演变之动因。
一、信教自由具有划时代意义
辛亥革命后成立的中华民国临时政府提出了宗教信仰自由的问题。1912 年颁布的《中华民国临时约法》，从法理上肯定了公民信教的自由。这是中国国家与宗教关系史上从未有过的事情。在中国历史上，历来是多种宗教共存，但明确地提出宗教信仰自由的政策，此为第一次。因此在中国宗教政策的历史上，信教自由载入约法具有划时代的意义。
信教自由当时是被中华民国开国元勋们当作“文明共和国之通例”来接受的。孙中山在《临时大总统宣言书》( 1912 年1 月1 日) 中说: “临时政府成立以后，当尽文明国应尽之义务，以期享文明国应享之权利。满清时代辱国之举措与排外之心理，务一洗而去之; 与我友邦益增睦谊，持和平主义，将使中国见重于国际社会，且使世界渐趋于大同。”几天后，孙中山在《对外宣言书》( 1912 年1 月5 日) 中表示: “吾人当更张法律，改订民、刑、商法及采矿规则; 改良财政，蠲除工商各业种种限制; 并许国人信教之自由。”
今天人们耳熟能详的“宗教信仰自由”这个概念，在民国时期被表述为“信教自由”。这两个概念存在一定的历史联系，但其基本内涵是不尽相同的。信教自由是西方资产阶级革命的胜利果实，首次被载入《中华民国临时约法》，“条文虽简而含义甚宏”，其影响可谓深远。从法理上讲，信教自由的历史从此不可逆转。本文在此主要阐述民国初期信教自由的提出、内涵及其演变之动因。
一、信教自由具有划时代意义
辛亥革命后成立的中华民国临时政府提出了宗教信仰自由的问题。1912 年颁布的《中华民国临时约法》，从法理上肯定了公民信教的自由。这是中国国家与宗教关系史上从未有过的事情。在中国历史上，历来是多种宗教共存，但明确地提出宗教信仰自由的政策，此为第一次。因此在中国宗教政策的历史上，信教自由载入约法具有划时代的意义。
信教自由当时是被中华民国开国元勋们当作“文明共和国之通例”来接受的。孙中山在《临时大总统宣言书》( 1912 年1 月1 日) 中说: “临时政府成立以后，当尽文明国应尽之义务，以期享文明国应享之权利。满清时代辱国之举措与排外之心理，务一洗而去之; 与我友邦益增睦谊，持和平主义，将使中国见重于国际社会，且使世界渐趋于大同。”几天后，孙中山在《对外宣言书》( 1912 年1 月5 日) 中表示: “吾人当更张法律，改订民、刑、商法及采矿规则; 改良财政，蠲除工商各业种种限制; 并许国人信教之自由。”
信教自由不仅与资产阶级共和国的一系列相关法律制度一并提出，更重要的是吸收了西方启蒙时代以来资产阶级革命的天赋人权思想。信教自由作为人民享有之“私权”，出现在中华民国临时政府的令文中。在《令内务部通令蛋户惰民等一律享有公权私权文》( 1912 年3 月27 日) 中说: “天赋人权，胥属平等。自专制者设为种种无理之法制，以凌轹斯民，而自张其毒焰，于是人民之阶级以生。……凡以上述各种人民，对于国家社会之一切权利，公权若选举、参政等，私权若居住、言论、出版、集会、信教之自由等，均许一体享有，毋稍歧异，以重人权，而彰公理。”
作为民主共和体制，从法理的观点来看，中华民国临时政府的运作，公民所享有的法律规定的权利和义务，都要以宪法为归依。1912 年2 月，参议院召集《临时约法》起草会议。同年3 月10 日，孙中山先生作为临时大总统正式宣布参议院议决《中华民国临时约法》公布。3 月11 日正式颁行约法，其中关于国家、宗教和公民之间的明确关系，《临时约法》第五条规定“中华民国人民，一律平等，无种族、阶级、宗教之区别”。第六条第七款规定: “人民有信教之自由”。信教自由明载约法，诚如孙中山所说，“条文虽简而含义甚宏”。其对后世影响最大者，莫过于在中国政教关系上规定了政教分离的制度和原则。
二、政教分离之美风最可效法
中华民国在国家与宗教的关系上，所奉行的是近代欧美“政教分离”的准则。新成立的中华民国临时政府在孙中山先生的领导之下，不仅对于来自西方的天主教、基督教新教各教会维持着平和良好的关系，对本国传统的佛教和道教、伊斯兰教亦然。民国政府废除了沿袭自明清以来的所有僧官、道官制度，并鼓励佛、道教积极改良，组成与共和局面相适应的教会组织，与国家和政府维持一种和谐的新型的关系。其中最为重要者即是此种新的“政教分离”模式的强调，孙中山在许多场合对此有所阐述。
为了适应共和国的新局面，佛教居士欧阳渐、李证刚等人以金陵刻经处为策源地，于民国元年在南京发起成立“中国佛教会”，并晋见临时大总统，呈章程给孙中山，得到孙中山大总统之嘉许并令在教育部备案。孙中山在《令教育部准佛教会立案文》( 1912 年3 月24 日) 中说: “查近世界各国政教之分甚严，在教徒苦心修持，绝不干与政治，而在国家尽力保护，不稍吝惜。此种美风，最可效法。”稍后，该中国佛教会并入中华佛教总会。中华佛教总会是民国第一个全国性的佛教组织，4 月在上海召开成立大会时计有谛闲、静波、铁岩、圆瑛、应乾及陆军部代表王虚亭( 后出家名大严) 等百余人，公推八指头陀寄禅敬安为会长，设总会本部于上海静安寺。会章呈请南京临时政府同意，乃依各省县原有僧教育会改组为分支部，拥有20 多个省支部和400 多个县分部，可说为中国佛教从未有的全国统一的宗教团体。当时临时政府教育部有关于中华佛教总会的批文如下:
“据呈已悉。该僧敬安等联合全国僧团，组织中华佛教总会，意在昌明佛教，提倡教育、公益等事业，深堪嘉赏，应即准予立案。佛说凌迟久矣，震旦积弱，此未必非一因。宗教改革刻不容缓，该僧等务须努力进行，将大乘精义广为传播，勿蹈旧日专事诵经礼忏，类似巫祝之陋习，本部有厚望焉。此批。”
1912 年3 月12 日，孙中山先生在《复康德黎夫人函》中指出: “大清王朝诚然是一个‘过去的遗物’，但满清的逊位，并非即是中国的完全得救。在我们的前面，尚有大量的工作必须完成，俾使中国能以伟大强国的身份与列国并驾齐驱。”他很高兴地告诉友人说，“我们正在中国谋求宗教自由，而在此新制度下基督教必将昌隆繁盛!”5 月9 日，孙中山《在广州耶稣教联合会欢迎会的演说》中说: “以今日而上溯前半年，其境地大有天渊之别。盖前则专制束缚，今则恢复自由。我兄弟姊妹，对于教会则为信徒，对于国家，则是国民。专制国之政治在于上，共和国之政治在乎民。将来国家政治之得矣，前途之安危，结果之良否，皆惟我国民是赖。岂可如前清时代之以奴隶自居，而放弃其根本乎? 且前清之对于教会，不能自由信仰，自立传教，只藉条约之保护而已。今则完全独立，自由信仰。为基督徒者，正宜发扬基督之教理，同负国家之责任，使政治、宗教同达完美之目的。兄弟怅触旧怀，百感交集，非一二言所能尽。惟望此后勉力前进，同担责任，得享宗教之幸福。是兄弟所祷祝者也!”
信教自由的宗教政策也与孙中山建立五族共和的中华民国民族政策相一致。1912 年9 月中旬，孙中山《在北京回教俱乐部欢迎会的演说》中说: “今日之中华民国，乃五族合力造成。国家政体既经改良，不惟五族平等，即宗教亦均平等”。这里，孙中山先生对宗教信仰自由政策说得很清楚，即，“自由信仰”，不惟是各民族平等，各“宗教亦均平等”。由上可见，辛亥革命后孙中山提出的这一政教分离的信教自由政策是政府主动提出的，是自立的创新的政策。这根本不同于清王朝的听任民众信仰基督教的自由，那是列强用与清王朝签订的不平等条约来保护的。而宣布各宗教一律平等，尤其对中国伊斯兰教更有特别意义。因为清王朝对该教曾多有歧视和有意的打击，在相当一个时期内更是残酷镇压。在孙中山看来，人民“无宗教之区别”，“一律平等”，“国家尽力保护”，同时要有“政教之分”，即政教分离，宗教“绝不干与政治”。宗教与政治分离，宗教不得干预政治，这是孙中山先生吸收了西方资产阶级革命的成果，它在中国具有现实意义。因为在清朝末年就有立孔教为国教，以孔教作为治国之本的鼓吹; 而基督教干预中国政治更是屡见不鲜。在答复基督教新教美以美会( 日后称卫理公会) 人士的书信中，孙中山对于外国传教士、中国教民与教会和国家的相互关系，有更明确的解释: “今但听人民自由奉献，一切平等，即倾轧之见，无自而生。而热心向道者，亦能登峰造极，放大光明于尘世。若借国力以传教，恐信者未集，反对已起，于国于教，两皆无益。至君等欲自立中国耶教会，此为振兴真教起见，事实可行，好自为之，有厚望焉。”孙中山先生对于西方列强借用宗教为其国力扩张而谋的野心，以及由此形成的负面影响是了解的。而且，这也是他主张政教分立的重要理由。然而，在基于政教分立的基础上，宗教对于改变世道人心及其政治的辅佐功效，孙中山先生同样十分重视。
三、宗教有补政治之不及
说宗教不得干预政治，并不否认宗教在国家政治生活中的作用。对此，孙中山先生《在广州耶稣教联合会欢迎会的演说》中说: “为基督徒者，正宜发扬基督之教理，同负国家之责任，使政治、宗教，同达完美之目的。”《在北京基督教等六教会欢迎会的演说》中说: “兄弟数年前，提倡革命，奔走呼号，始终如一，而知革命之真理者，大半由教会所得来。今日中华民国成立，非兄弟之力，乃教会之功。虽然民国告成，自由平等，万众一体，信教自由，亦为约法所保障。但宗教与政治，有连带之关系。国家政治之进行，全赖宗教以补助其所不及，盖宗教富于道德故也。兄弟希望大众以宗教上之道德，补政治之所不及，则中华民国万年巩固，不啻兄弟之幸，亦众教友之福，四万万同胞受赐良多矣”。
《在北京回教俱乐部欢迎会的演说》中说: “今日之中华民国，乃五族同胞合力造成。国家政体既经改良，不惟五族平等，即宗教亦均平等。当初地球上最有力量者为回教，崇信回教之国亦不少。现宜以宗教感情，联络全国回教中人，发其爱国思想感情，扩充回教势力，恢复回教状态。”《在法教堂欢迎会的演说》中，再次强调了宗教与爱国，说: “民国成立，政纲宣布，信仰自由，则固可以消除昔日满清时代民教之冲突; 然凡国家政治所不能及者，均幸得宗教有以扶持之，则民德自臻上理。……愿国政改良，宗教亦渐改良，务使政治与宗教互相提挈，中外人民愈相亲睦。仆今在此与诸君相会，更愿诸君同发爱国心，对于民国各尽其应负之责任，有厚望焉。”孙中山先生认为，宗教在国家生活中可以是积极的、富于道德的，有补政治之所不及。
不过，孙中山先生在这一问题上也受时代及其经历的局限。在上述演说中，他也曾讲过: “世界宗教甚夥，有野蛮之宗教，有文明之宗教。我国偶像遍地，异端尚盛，未能一律崇奉一尊之宗教。今幸有西方教士为先觉，以开导吾国。惟愿意将来全国皆钦崇至尊全能之宗教，以补民国政令之不逮”。从这里可以看出，孙中山先生虽然认为各宗教应一律平等，各教都应该发挥自己的积极作用，但又将宗教分为野蛮宗教和文明宗教的标本。孙中山先生的“异端”显然有较广的外延。尽管他所说的“异端”与清王朝所谓的异端含义大不相同，后者讲的是儒学之外的所有宗教，而这里显然是指非一神教的宗教，具体说是对基督教之外的多神教讲的，因为先生是在法国教学欢迎会上的讲话，还讲到西方教士开导等语，并愿“将来全国皆钦崇至尊全能之宗教”，可见孙中山先生对基督教有着特殊的感情。先生长年居于国外，早年即受基督教教育。对此先生曾说过:“但兄弟数年前，提倡革命，奔走呼号，始终如一，而知革命之真理者，大半由教会所得来。”
孙中山先生虽对基督教有特殊感情，但在宗教政策上却持平而无偏袒，真正信奉宗教信仰自由的原则，他希望民众皈信基督教只是一种个人情感的流露，从来没有要行之于政治措施的意思。民国政府允许传教士在华传教，并认其有“先觉”之功，“开导吾中国”民众的评价也与上述情况有关。这反映了孙中山先生对帝国主义本质和西方列强关系的认识水平。但孙中山先生提出了信教自由的政策思想，并将之载入《约法》，提出政教区分，宗教不干政事，各教一律平等，提倡宗教爱国，鼓励宗教在建设国家中发挥宗教道德的积极作用等等，却是根本的、积极的。从此以后，信教自由的思想深入国人之心，后来虽有立孔教为国教的喧嚣，但终究谁也不敢公然否定这一思想和政策。
当时任教育部长的蔡元培先生，也贯彻了《临时约法》和孙中山先生的上述宗教政策思想。1912年《教育部议内务部官制礼教司移入教育部案》说:“宗教为国民精神界之事，占社会教育之一大部分，故欧洲各国间有名文部为宗教及教育部者，礼俗所含之分子亦多隶于宗教，二者皆教育之事也。宪法公例有信仰自由，谓国民信仰何教，一任自由，政府不加干与，非谓宗教范围以内举非政令之所及也。我国宗教至为复杂，国民对于宗教之观念尤为朦混。如相承儒教、道教云云者，率以种种妄诞鄙陋之事，淆杂其间，于宗教之本质实相刺谬。至于礼俗，不今不古，非中非西，尤有不合于共和时代者，使不为之厘订，以与各种教育界之设施互相因应，则其为教育前途之阻力势必至巨。……在教育部则不掌礼教，而教育之业遂生种种窒碍。业于国务院会议时提议以礼教事项由内务移入教育部，经内务总长及总理、各部总长赞同。”而蔡元培先生在《关于教育方针之意见》一文中也说: “满清时代有所谓钦定教育宗旨者，曰忠君，曰尊孔，曰尚公，曰尚武，曰尚实。忠君与共和政体不合，尊孔与信教自由相违，( 孔子之学术，与后世所谓儒教、孔教当分别论之，嗣后教育界何以处孔子，及何以处孔教，当分别论之，兹不赘) 可以不论。”
蔡元培先生上述两段话与孙中山先生的思想是完全一致的。即认为国民政府与分管宗教的教育部应该实行与贯彻宗教信仰自由的政策。国民信仰何教，“一任自由，”政府“不加干与。”同时又说，“非谓宗教范围以内举非政令之所及也”。换句话说，宗教活动要服从国家政令、法律。与宗教信仰自由相联系，各教都要平等，不能强以此教服从彼教。正是在这个意义上，蔡元培先生才提出“尊孔与信仰自由相违”，即不能令全国，包括各教之人在内，都尊孔。显然这里是将尊孔作为宗教来看待的，即是说，孔教或儒教作为宗教也应与其他宗教平等，不能有特殊的地位，不能强各教之人皆祭拜孔子，否则就是违背了宗教信仰自由的原则与政策。在蔡元培先生那里，是将孔教与儒家的学术分别来谈的，并认为如何处理这两者还是个待解决的问题。不管怎样，有一点是明确的，即从根本上否定了以孔教作为国教的可能性。上文中还对儒、道两教持批评态度，认其“率以种种妄诞鄙陋之事淆杂其间，于宗教之本质实相刺谬”，似乎也与孙中山先生说的“野蛮宗教”、“偶像”遍地有一些关系。不过当时民国政府认为宗教对教育改革形成阻力的，是当时已出现的孔教会的暄嚣。
民国草创时代，正是因有孙中山、蔡元培诸先生和新成立的民国政府在政教关系上的这种开明的态度，使当时中国的基督教会和西方传教士对于教会的前途取一种乐观的态度。1912 年英文的《教务杂志》发表的乐灵山和费启鸿( 1845—1923 年) 合撰的“元旦”社论指出: “过去的一年，对中国来说意义是重大的，进步的波涛汹涌到前所未有的高度……这场革命不仅是政治动乱的表现，也是道德觉醒的标志。……因为1911 年将以新中国的出现而载入中国的史册。斗争确实尚未过去，但是反动主义和中古思潮，现在已经处于守势，它们的地盘正在迅速缩小。新中国终于掌权了! 展望未来，我们比以往更有信心，光明必将战胜黑暗，正义必将支配强权。”
四、信教自由的捍卫与较量
孙中山主持民国国政的时期是短暂的，不久临时大总统的职位让给了袁世凯。在那个时代，拥有北洋一系军政大权并获得西方列强支持的袁世凯，不失为一个强有力的人物，但是他在政治上趋向保守和复古。他与国民党发生的冲突，最终导致1913年倒袁的“二次革命”，遗憾的是二次革命很快失败了。到1914 年，袁世凯已经全面控制了中国，也控制了国会，革命党人纷纷流亡海外。与政治上的保守相呼应，这时在文化思想领域，也出现了一股尊孔复古的思潮，与袁世凯废除民主政体和恢复帝制的复辟运动结合起来，各地纷纷建立孔教会，甚至出现了“定孔教为国教”的提案到修宪会议。这样就不能不影响到约法明载的信教自由和政教分离原则，并激起中国各宗教团体的强烈反应。
袁世凯的尊孔读经与大搞祭孔活动，是其政治复辟活动的一部分。在现实的历史环境中，他倒还不敢以孔教为国教，取消其他一切宗教的合法地位。他甚至没有反对孙中山先生提出的信教自由政策。他在《大总统发布尊孔圣令》中就说: “惟民国以人民为主体，非任其自由信仰，不足以证心理之同”。［17］1912 年3 月10 日，袁世凯在北京就任临时大总统时，北京基督教传教士决定于3 月26 日举行盛大礼拜，派出代表请袁世凯出席，袁世凯在接见传教士代表时说: “你们基督教可以做很多事情帮我们的忙，可以鼓励你们的人协助教育无知的( 中国)人明白当前状况的真实意义，以便给我们带来昌盛的前途。我已作出一项决定，那就是在全国将有宗教自由”。从表面上看，袁世凯似乎乐于维持约法明载的信教自由和政教分离的原则。要知袁世凯的上台，与英、美列强的支持有关，而当时西方在华教会受到不平等条约的保护，袁世凯并不想得罪教会。从这件事也可看出，其抬出尊孔读经，并未排斥其他宗教，而是还要利用其他宗教。
袁世凯皇帝梦失败以后，相续是黎元洪、冯国璋、徐世昌、曹锟等做总统，还有段琪瑞执政，中间插了几天张勋复辟。这些人相继上台，有如走马灯，这种情景也正反映了军阀混战、政客倾轧的混战局面。局势虽然如此，但有一点却未变，就是他们都主张尊孔读经，延续了袁世凯“创立”下的既定方针。此外，还有些地方军阀和政客鼓吹尊孔读经，如1920年有原帮办直隶军务后曾任畿卫戌总司令的王怀庆在万国道德会上倡导尊孔读经演说， 1924 年有山东督军郑士琦、山东省长熊炳琦《为转请明令读经并崇祀孟母致大总统呈》，等等。袁世凯以后的军阀混战时期，当时的政府和地方势力依然宣扬尊孔祭孔，并将尊孔列入宪法，但未称其为国教，对其他宗教也未见排斥，依然承认信教自由。出现这样的局面，是因为北洋政府把尊孔与信教自由一并列入了他们修订的宪法中，反映了新旧势力的较量和平衡。
而定孔教为国教的破产，也说明了孙中山临时约法中信教自由的深入人心。北洋政府统治时期先后四次在临时约法基础上修订宪法，这就是《天坛宪法草案》( 1913 年10月) 、《中华民国约法》( 即《袁记约法》1914 年5月) 、《中华民国宪法》( 即曹锟贿选宪法， 1923 年10月) 和《中华民国宪法草案》( 即段祺瑞宪草，1925年12 月) 。由于尊孔复古的活动，特别是定孔教为国教的提案，使信教自由原则在每次修宪都经受挑战。除袁世凯时期起草的《天坛宪法草案》和《中华民国约法》，在孙中山颁布的《中华民国临时约法》第一次宣布国民有信教自由的基础上，继续肯定这一原则并继承了有关条款外，1923 年10 月曹锟的宪法和1925 年11 月段祺瑞的宪法草案，都只是为他们各自实行政治专制和军阀统治服务，对有关宗教问题没有具体明确的规定，只是一笔带过而已。
袁世凯篡夺民国政权后，于1913 年( 民国二年) 4 月8 日召开中华民国国会，国会的参众两院各选出30 名议员组成了宪法起草委员会，于同年7 月12 日开始起草宪法。这个宪法起草委员会设于北京天坛祈年殿，因此人们通常称这个草案为《天坛宪法草案》。《天坛宪法草案》共11 章113 条，其中第三章“国民”第四条规定: “中华民国人民，于法律上无种族、阶级、宗教之别，均为平等。”第十一条规定: “中华民国人民有信仰宗教之自由，非依法律不得限制。”1914 年( 民国三年) 5 月1 日，袁世凯又以大总统名义颁布了一个《中华民国约法》，这是由袁世凯的御用工具“约法会议”制定的，俗称“袁记约法”。该《约法》共10 章68 条。其中第二章“人民”第四条还规定: “中华民国人民，无种族、阶级、宗教之区别，法律上均为平等。”第五条规定: “人民于法律范围内，有信教之自由。”当然这些规定只是《中华民国临时约法》中关于宗教政策的沿袭，并非袁世凯政权的创意，而且在当时政治生活中只是一纸空文，没有可能真正去实践。
此中堪值注意者，是定孔教为国教的运动。1912 年，康有为、沈曾植、梁鼎芬在上海组成孔教会，他们运动国会议员起草和提出议案，谋求在国会中确立孔教为国教的地位。1913 年，陈焕章、梁启超、严复、王式通等人，上书参众两院，请愿以孔教定为国教。黎元洪也电请参众两院速定孔教为国教，以“藉笼人心，以息邪说”。同年制宪会议中，又运动进步党人提出相同的议案。年底，黎元洪又电请通令全国学校，一律设立崇圣祀孔。这些企图，都因社会舆论和制宪会议中多数党国民党的反对，而没有成功。1914 年，尊孔的举动发展到了顶峰，这显然是与袁世凯在政治上倡导复辟有相当的关系。如通过祭天祀孔案，宣布崇圣典例，又公布祀孔令。陈焕章、梁启超等人于1913 年上书参众两院要求定孔教为国教以后，京中宗教界发起“信教自由请愿团”，合各省之力与之争取，得到各省教会通电助款，坚持保存完全之信教自由。1914 年3 月，大总统令下，略谓: 民国为五族共和，信仰不能完全一致，未便定国教等。其时两院采取“调停主义”，于宪法草案中，加入“国民教育以孔子之道为修身大本”一条，此即所谓第十九条第二项。
1915 年，袁世凯称帝，但不久即在一派倒袁声浪中去世，立孔教为国教一事，遂暂时搁置。然而，在帝制结束、国会恢复以后，鼓吹孔教最力者如康有为、陈焕章，再度写信给新总统黎元洪，要求立孔教为国教。面对这种情况，基督教会中一部分人认为，它不仅危及人民信教自由的条款，而且对基督教会的社会地位将很为不利，于是运动反击。1916 年1 月，教会中的一些知名人士，如徐谦、诚静怡等人，组织“信教自由会”，联合各教会在北京对孔教会的活动提出抗议。他们还邀请了东正教、回教、佛教和其他非宗教人士，加入“信教自由会”，以期用宗教团体的力量，对抗孔教会的活动。到了1916 年2月，国会中经过激烈的讨论，通过投票方式，正式否决了立孔教为国教的提案，基督教和其他社会团体获得了胜利，5月，大家一鼓作气，在国会中进而否决了立孔教为各小学伦理教育的建议。可以想见，孙中山先生虽然已经去职，但是《临时约法》对于信教自由的法律肯定和政教分离的模式，已经为大多数社会人士所接受。
1916 年修订宪法，12 月5 日，北京基督教各公会由徐谦( 司法次长) 发起，正式成立信教自由会，联合全国公教( 即天主教) 、基督教、东正教，及回、佛、道各教徒，依次加入，也有非宗教徒及任职之议员，于会中讨论时，各有独到之见解。会中公举徐( 谦) 季龙先生为会长，基督教部主任为诚敬一( 怡)牧师。合力请愿，删除天坛宪法草案中第十九条第二项，保存第十一条之完全的信教自由。同时孔教会陈焕章博士等亦复以定孔教为国教请愿两院。双方对峙三、四月之久，其结果则十九条第二项完全删除，十一条略加修正，改为“中华民国人民有尊崇孔子及信仰宗教之自由，非依法律不受制限”。此条在1923 年10 月12 日公布的曹锟制造之宪法中成为定案，该宪法第十二条明确规定，中华民国人民有尊崇孔子及信仰宗教之自由，非依法律不受限制。
在康有为及其弟子为代表的孔教派看来，信教自由不过一新名词，其与立孔教为国教并不矛盾。康有为等借鉴西方的治国经验，认为政治必有宗教配合方能成功，故云: “人非天不生，非教不立，故敬上帝拜教主，文明国之公理。”又云: “明则有政治，幽则为鬼神。”他认为在中国宜尊孔子为教主，定孔教为国教，以孔子配天，按耶稣教“专一于上帝与教主”的模式，祀上帝，敬孔子。他称孔教为“人道教”，比其他“神道教”要高明，而且兼神道而有之。康有为等的孔教运动在辛亥革命以前是为了借尊孔来推动变法维新，在辛亥革命以后则是为了借尊孔来重建国家宗教，有对抗各种新思想发展的意图。因此从先进思想家的眼光看，认为这是不合时宜的。而从各宗教团体尤其基督教看来，是违反了约法的信教自由原则。
总而言之，民国成立，信教自由在中国历史上第一次被写进了具有宪法意义的《中华民国临时约法》。然而，随着孔教会的建立而兴起的尊孔复古潮流却对这一原则造成了极大的冲击和威胁。围绕定孔教为国教的问题，全国各宗教以基督教为核心联合请愿，鼎力捍卫这一基本权利。1916 年成立的信教自由会即是其中的中心组织，它直接推动了请愿的有效、顺利进行。最后，请愿成功，信教自由的原则得以在宪法上确立。这是近代中国宗教和政治史上的大事件。它从多方面触动了中国政教关系的现代演变。
五、信教自由的丰富和发展
民国时期确立的信教自由观念深入人心，在现代中国得到继承和发展，虽用辞稍有不同，但表述更为清晰明确，内涵更加丰富，并在实践上得到逐步落实。在1954 年《中华人民共和国宪法》中，宗教信仰自由被确定为中国公民的一项基本权利。宪法第三十六条规定: “中华人民共和国公民有宗教信仰自由。”“任何国家机关、社会团体和个人不得强制公民信仰宗教或者不信仰宗教，不得歧视信仰宗教的公民和不信仰宗教的公民。”“国家保护正常的宗教活动。”同时也规定:“任何人不得利用宗教进行破坏社会秩序、损害公民身体健康、妨碍国家教育制度的活动。”“宗教团体和宗教事务不受外国势力的支配。”
改革开放后，中共中央《关于我国社会主义时期宗教问题的基本观点和基本政策》( 即中发〔1982〕19 号文件) 对我国的宗教信仰自由政策的基本内容作了如下阐述: “宗教信仰自由，就是说: 每个公民既有信仰宗教的自由，也有不信仰宗教的自由; 有信仰这种宗教的自由，也有信仰那种宗教的自由; 在同一宗教里面，有信仰这个教派的自由，也有信仰那个教派的自由; 有过去不信教而现在信教的自由，也有过去信教而现在不信教的自由。”“在强调保障人们信教自由的同时，也应当强调保障人们有不信仰宗教的自由。这是同一问题的两个不可缺少的方面。任何强迫不信教的人信教的行为，如同强迫信教的人不信教一样，都是侵犯别人的信仰自由，因而都是极端错误和绝对不能容许的。”
载于南京晓庄学院学报
联省自治运动
自 1920 年开始，至 1926 年落幕的“湖南自治运动”，是 20 年代“联省自治运动”最完整、最深入的一次实践。因为与革命领袖的“北伐统一”路线存在尖锐冲突，整个“联省自治”运动，一度被简单粗暴地冠以“地方军阀粉饰其割据阴谋的遮羞布”的标签，湖南也不例外。但这场被南北各方势力联合绞杀了的自治运动背后，实有切切实实的民意存在。
所谓“联省自治”，有两个层面的涵义：1、各省自行制定省宪法，依照省宪法自行组织省政府治理本省；2、在各省自治的基础上，由各省选派代表，制定联省宪法，以实现国家的统一。
国人有这种“联邦制”的国家理想，时日已久。辛亥年南京临时政府成立，曾明确表 示 ：“美利坚合众国之制，当为吾国他日之模范。”袁世凯以大总统身份统一南北后，进步党人掌控舆论，高举中央集权的旗帜；国民党人忧惧袁氏独裁，遂在临时约法中没有对中央政府与各省政府之间的关系作任何具体规定，“二次革命”期间更明确倡议国家应改行联邦制。
袁氏解散国会后，进步党人也转而开始鼓吹扩大各省自治权。至 1915 年左右，联邦制已在知识分子当中颇有影响力，如章士钊即屡言“吾国之各省尽可邦而联之；而无碍于国家之统 一”。
袁世凯死后，进步党人寄望于段祺瑞的“开明专制”，联邦自治论一度沉寂；段氏废除临时约法招致国民党人发起“护法运动”，针对段氏的“武力统一”政策，国民党人高举联邦自治大旗，要求在宪法上确定省长民选；进步党人在此期间全力支持段祺瑞，坚决反对省长民选，更在舆论上对联邦自治大加讨伐；进步党的无原则支持，换来的却是段祺瑞的螳螂捕蝉黄雀在后，段氏以金钱构筑出一个“安福系”，将进步党从国会中彻底排挤出局，进步党也随后消亡。至此，进步党一系的知识分子，终于走出“开明专制”的迷梦，对“中央集 权”也发生了怀疑，再度回归到“联邦自治”的路线上来，如熊希龄即明确声明自己放弃了中央集权主张，改而推崇联邦自治。
进步党一系知识分子的加入，使得联邦自治论成为 1919 年前后最流行的政治思潮。两 次南北和谈破裂，直皖战争爆发，南方军政府瓦解……一系列的军阀混战，更将联邦自治论推上了前所未有的高潮。
在地方中下军阀层面，希望依靠“自治”，能够将北洋系大军阀的 “武力统一”挡在省门之外；在民众层面，希望依靠“自治”，结束军阀混战带来的灾难； 在知识分子层面，上层救国路线（袁世凯、段祺瑞）已经走了 10 年，一无所成，反而造成 一个天下大乱的局面，希望依靠“自治”，尝试着去走另一条中层救国路线——这些知识分子，基本囊括了前进步党人和国民党内的温和派，可谓声势浩大。这就是 1920 年“联省自 治运动”步入实践阶段的时代背景。
湖南成为实践“联省自治”理想最有力的省份，与该省所受战乱之祸最烈有关。自“二次革命”到“护法运动”，民国碎裂，南北分治。到 1920 年，形势更加恶劣， 北方北洋系政权已无力统一北方，直系、皖系混战不休；南方护法军政府也已消亡，两广、 西南各省军阀各自为政。
湖南地处南北交通要冲。北方推行“武力统一”，务求得湖南以遏制西南，威胁两广；南方屡次“北伐”，也务求得湖南以兵锋北指。可以说，民国成立了整整十年，湖南即受了整整十年的兵祸， 具体惨到何种程度？止举一例：1918 年南北战争，北洋系张敬尧所部第七师在株洲、 澧陵烧杀抢掠，无辜民众死者 10 余万人，战事结束，澧陵县城“仅遗二十八人”。 张敬尧督湘期间，广植私产，大扩私军，滥发纸币，横征暴敛，搜刮民财到了无以复加的地步，不但祸及蝼蚁小民，缙绅富商也苦不堪言。
1919 年 11 月，湖南绅士范濂源、熊希龄等 168 人联名向北京总统库、国务院控告张氏祸害湖南的累累罪行，要求撤换湖南都督 ， “驱张运动”由此而起。湖南人谋求通过“自治”摆脱军阀混战噩梦的理想，也由此开始。 “驱张运动”几乎调动了湖南省内外所有的开明势力。有社会地位的湘籍士绅，利用一切机会，向各种政治团体、在各种政治场合控诉张敬尧的罪恶，且努力发行各种刊物（如 《湖南》、《湘声》、《天问》），将张氏在湖南的种种恶行广而告之于全体国人；湘籍学子则联合罢课，并选派代表分赴北京、上海、广州等地请愿，宣誓“张敬尧一日不去湘，学生一日不回校”；长沙省城的教职员工也加入到请愿大军之中……结果，不到一个月，张敬尧的恶名已然举国皆知，全国各界联合会、全国学生联合会以及海外留学生团体纷纷声援，要求北 京政府顺应民意，撤换张敬尧。但结果是：北京政府在汹涌的民意面前，竟摆出一种置若罔闻的态度，对张敬尧的支 持依然如故。这让一直致力于“和平驱张”的湘籍士绅、学子乃至普通民众对北京的军阀政府彻底绝望，终于选择了“武力驱张”。
1920 年夏，只有 3000 条枪的杂牌湘军，以秋风扫落叶之势，将张敬尧的 7 万北洋军逐出了湖南——如此以少胜多，个中原因正在民心：1、 张敬尧部所到之处，农民以锄头扁担为武器，截断交通，夺取辎重，使其腹背受敌，不得不迅速退走；2、北洋系其他部队碍于舆论，竟无人敢公然支援臭名昭著的张敬尧部；3、湘军所带之处，民众主动供应补给者络绎不绝，“输卒纠聚自如，给养望屋而得”。
陶菊隐在期 《北洋军阀统治时期史话》一书中如此评价此次战争： “（这场战争）并不是湘军三千多支‘吹火筒’战胜了在数量和装备上占有绝大优势的北军，而是三千多万湖南人民战胜了一个民贼张敬尧。” 驱逐张敬尧之后，湖南人自 1917 年即开始梦想的“湘人治湘”，也提上了日程。
1920 年 7 月 22 日，新任湖南省长谭延闿发表全国通电，公开提出“湘人治湘”： “各省自治，为吾民共同之心理，……湘人此次用兵，纯本湘人救湘，湘人治湘一致决心……闿及全体人民，……爰本湘民公意，决定参合国会讨论之地方制度，采用民选省长及参事制，分别制定暂行条例，公布实行。” 谭延闿稍后又多次全国通电，宣布“湖南自治”，提倡全国“联省自治”；并邀请湖南各界名流及各社会团体代表以及新闻记者，举行联席会议，共商“湖南自治”的大计。
谭氏如此做，有他个人的迫不得已——湘军虽然驱逐了张敬尧，但并无实力保全湖南，皖系蠢蠢欲动，欲打着“武力统一”的政治旗号卷土重来，谭氏亦不得不以时下盛行的“联省自治” 来抵御，用全体湘民的公意，将北洋的武力阻止在省门之外；再者，国民党在广东积极运作武力北伐，必欲取道湖南，而且张敬尧上年也已加入国民党，能够阻止国民党势力侵入湖南的，也唯有诉诸湖南全体民意的“湖南自治”。
谭氏的这种动机，成为“联省自治运动”日后备受批判的主要愿意，譬如陈独秀就说 这种运动不过是一种“联督割据”，背后并无民意的存在：“非发生于人民的要求，乃发起于湖南、广东、云南的军阀首领”。这种批评，显然与史实不符，湖南的自治，确确实实是当时民意的结果，当时的湖南《大公报》上这般文字比比皆是：“假如是一个湖南人，而不至于全无心肝，大概会人人肯定湖南应该自治”；湖南《大公报》主笔龙兼公更有文章《假冒也不要紧》，讲出了军阀私利与民众公意之间的关系： “军人口中都会吐出自治两个字来，总算是自治的动机勃发了，真真假假且不管他， 即此一端，便可以断定我们理想中的联邦，迟早总会有实现的希望。……他们的作用，无非是想利用自治制宪这块金字招牌，好拿来时扛某一方面，或应付任何方面，诚意本来是没有 一点的。不过他们军阀虽然没有诚意，人民却可以拿出要求自治的诚意去顺应他。……他既 可以利用这个名义来遂他的私图，人民又何尝不可以利用他的私图来谋群众的公益。”（1920 年 7 月 1 日，《大公报》）
龙兼公说“假冒也不要紧”，背后有着湖南民众的觉悟为支撑。“驱张运动”胜利之日， 参与请愿驱张的的湖南士绅学子就已经意识到政治问题不能仅仅只有政治方式解决： “我们以后所应负的责任，就是要努力改造社会。”（黎宗烈：《蒸阳请愿录》） 这种改造政治，必先努力改造社会的认知，与湖南知识界不再把希望寄托在军阀、武 人身上，而转而寄望于民众觉醒和社会自救，是一致的。正如湖南改造促成会在 1920 年 7 曰 6 日所说： “湘事糟透，皆由于人民之多数不能自觉，不能奋起主张。有话不说，有意不伸。南北武人，乃得乘隙凌侮，据湖南为地盘，括民财为己橐。往事我们不说，今后要义，消极方 面，莫如废督裁兵，积极方面，莫如建设民治。……民国成立以来，名士伟人，大闹其宪法国会总统制内阁制，结果只有愈闹愈糟。何者？建层楼于沙渚，不等建成而楼已倒。……大 乱初勘，三千万人，人人要发言，各出独到之主张，共负改造之责任。” 换言之，真正的湖南自治，意即在湖南实现真正的“民治”，是“三千万人，人人要发 言”。 “要自治就不要依赖官治，要谋湘人自治就不能依靠那些特殊阶级的少数人，政府和特殊阶级的少数人是不一定能够替我们全体湘人谋乐利的，我们还是要去自求多福。”（龙兼 公《湘人治湘》）
因为有了这种军阀靠不住、本省军阀也靠不住，湖南人要想摆脱战乱过上好日子，必须要“自求多福”，要三千万人起来实现“民治”的觉悟，才有了此后六年湖南政局变幻多 端，而“湖南自治运动”始终未曾停滞的奇迹。这六年的“湖南自治”，虽然最后在北方“顽 固军阀”和南方“革命势力”的联合绞杀下功亏一篑，但其间的种种成就，均为民国以来前所未有。其最大的成就，即造就了一部《湖南省宪法》。
要使“湖南自治”产生法律上的效力，而令南、北势力无法可说，首要之务就是必须制定基于三千万湖南人意志之上的“湖南宪法”。1920 年 10 月 24 日，湖南诸诸公共团体集体向省政府请愿，即已意识到这一点，要求尽快制定湖南人自己的宪法： “此次湘人治湘……欲求自决与自治出于正当之轨道，舍湖南人民自制宪法，更无他道之可循。” 除了阻止南、北军阀势力争夺湖南之外，湖南的有知识阶层还希望这部宪法能够起到保障民权的作用。这就要求民众广泛地参与到宪法的制定过程中来——1921 年 3 月 4 日 ， 湖南大公报刊文《民权不是送来的》，即旨在唤起民众参与宪法制定的热情。文章说： “他们将要起草的所谓省自治根本法，不就是我们群众心理所急欲创造的那部省宪法吗?省宪法的性质，是规定省的组织，省政府各部门——行政、立法、司法——相互的关系和省政府与人民的关系的。依我看，人民对于宪法上的要求，最重要的便是看怎么样规定政 府——立法、行政、司法——与人民的关系，因为民权的消长，只须争此一点，这一点争不到手，或是所得不满意，旁的事便没有话说了。 “湖南人，你们都醒了么？你们在这民国十年内所受的痛苦——政府的压抑、议会的 愚弄、官吏的敲剥、兵匪的荼毒，哪一样不疾首痛心。趁着这个大法初创的时机，你们就应 该要想着：一、我们人民为什么没有权？二、蹂躏我们民权的人，为什么那样横暴？由此推想，我们要怎样伸张民权和怎样去抑制民权的蹂躏者的方法，便可以在宪法上想出来了。我 们想出了方法，还须得要把这方法制成条文，安放在宪法内面去，做一个永久的保障。这些不利于特殊势力阶级——官僚政客武人资本家——的方法，拼命去争恐怕还不容易得到圆满的解决，闭目静坐如宗教徒之祷告上帝赐福音，哪里有希望呢？
在军阀们的角度，宪法不过是保全其割据湖南抵御外敌的道具，故而倾向于由政府“代表”民意包办制成；但湖南的知识界既然已经有了“民权是争来的不是送来的”这般的觉悟 ， 湖南的筹备制宪终于还是变成了一场声势浩大的群众启蒙运动。最先卷入这场运动的，是梁启超、蔡元培、张东荪、章太炎乃至杜威、罗素这些国内和国外著名的学者；学者们为制宪提供了种种思想资源，而在湖南省内部，在省政府与民众之间，则出现了“由官绅制宪”还是“由公民制宪”两条路线的分歧，因这种分歧而导致的请愿、论战此起彼伏。 最终解决分歧的方案是“学者制宪”。这一方案，最早由蔡元培提出。
1920 年秋，蔡氏陪同杜威、罗素等外国知名学者前来长沙考察湖南“自治”之际，曾提议湖南的自治宪法应聘请具有专业修养的学者来制定。蔡氏的意见得到了取谭延闿而代之的湖南新督军赵恒惕的支持。由省政府出面聘请的宪法起草委员会委员最终名单如下： 王正廷（法学家，《临时约法》起草者之一）、蒋百里（军事学者）、石陶钧（军事学者 ）、 彭允彝（前教育总长）、李剑农（联邦主义理论学者）、王毓祥、向绍辑、皮宗石、黄士衡、 唐德昌、董维键、陈嘉勋、张声树。 学者们在岳麓书院闭门一个多月后，拿出了一部《湖南省宪法草案》。
以今日发眼光观 之，这部宪法草案，实乃是民国以来最良好、最具可操作性的一部宪法。其一，该草案充满了宪政民主的理想主义，通篇贯穿着“主权在民”和“权利制衡”的政治原则；其二，充分照顾到了湖南当日的实际情况，有浓厚的务实情怀。学者制宪之初，湖南省内议论纷纷，讨伐之声四起，视之为“包办宪法”的变异。但草案出炉之后，曾竭力反对“学者包办宪法” 的湖南大公报主笔龙兼公却有这样一番评价： “这次起草委员会草拟的湖南省宪法案，我读了三四遍，觉得大体是很不错的。他的 长处：第一是知道注重民权。看他规定人民权利义务，处处都从实质上划定界域，明白写了出来，不用浑括条文，替恶政府多留蹂躏人权的机会。这一章在本草案中，确实是特放异彩 ！ 第二是知道着眼事实，不务为高远之谈，使条文等于虚设；其有根据法理本应如此规定，而因他种关系即时又行不通者，则变通方法或展缓其施行期限。这都可以见得起草诸君的心思细致！第三是知道求实用不求美观。我起初是一个反对所谓‘学者制宪’的人，就是恐怕他们不甘心自贬‘学者’的身价，专门替我们起草一部‘好看不好吃’的宪法。今读本案，‘不好看而又好吃’的地方很多，这真是出我们意料之外。” 这部宪法草案能够给龙兼公这样一个挑剔的时评者这样一种良好印象，与梁启超为领 袖的进步党一系的学者的理论支持有深切关系——梁氏曾屡次反省民国以来漫长的乱局，最终将其归咎于《临时约法》的“因人立法”：为了制约袁世凯的个人野心，而不惜牺牲宪法文本在学理上的公正性，尤其是破坏了政府和议会之间的权利平衡，导致“议会独裁”。梁氏的这一深刻反省，依赖其与湖南宪法起草委员会诸人之间良好的师友关系，而得以贯彻在 湖南自治宪法草案之中，实在殊为难得。
为了使宪法获得合法性，草案必须提交给代表湖南三千万民众的“宪法审查会”审核， 可惜的是，在草案交由“宪法审查会”审核之际，因为这些审查委员汲汲于个人私利和学理上的无知，而对草案中的平衡性多有破坏，最后正式颁布的《湖南省宪法》反而留下了颇多瑕疵。以至于赞誉草案的龙兼公，愤然指责“宪法审查会”修改宪法草案，是“不能替我们 最大多数的人民谋最大多数的幸福，甚至于还要在宪法上留些缺憾，播些危险的种子。” 在宪法起草委员、联邦主义理论学者李剑农看来，被“宪法审查会”修改后的湖南省宪法，已经与之前的宪法草案在精神上截然不同。李氏说： “起草委员会所定的草案，是不敢将湖南的政权，完全付与省议会，听那些大小政客 去瓜分，……审查会的修正案，把省议会的权，扩张到无限大，把湖南的政权，作为三路政客的利益分配物。这就是两案根本精神上的不同。为什么起草委员会的人，不敢专信任省议会？因为他们观察现代世界各国的趋势和中国各种议会的现状，觉得议会并不能得一些超人的全知全能之士来组织。不敢专信议会，是现世界的普遍现象。……为什么审查会的心理完全与起草委员会相反？因为审查会的人数太多，一部分人的正当心理，都被部分人的政客心理所挟制。审查会的会员，一大部分是预备做省议员的，换句话说，就是预备分割湖南政权的。所以他们的精神，就与起草委员会的精神不同了。” 李剑农的分析是高度切中要害的。这些审查委员，并不能真正代表湖南三千万民众的 利益，反而是为了各自所属的政治阵营的利益，不惜破坏宪法的法理平衡性而行大肆修改之能事，甚至为了追求阵营利益的均衡，而不惜在宪法中生造出不合理的政府部门。李氏说： 湖南制宪最大的教训，就是不应该将自由修改草案的权力，交给“宪法审查会”，因为这种 “审查会”名义上“代表民众”，实际上只代表自己所属的特殊政治阵营，让他们审查宪法， 根本毫无公正、平等可言。
起草、审查之后，“公民总投票”是湖南省宪法获得完全的合法性的最后一道程序。经 过了这道程序，这部由学者起草、由士绅审查的《湖南省宪法》，就将正式成为一部代表了湖南民众全体意志的宪法，成为湖南实行“自治”最有力的法律依据。 最后的投票结果是：除废票与弃权票不计外，总计全省“可”字票数 18，158，875 票 ，“否” 字票数 575，230 票，单就数字而言，省宪法获得了绝大多数省民支持。但这些票数，显然并不真实。湖南《大公报》对此有过描述： “省宪自审查后，已经有这么多日子了，讲演的手续，又已经竭力进行了。今试在大 道上任意拿一二人，而问以省宪是甚么东西？晓得的自是有人，不晓得的恐怕要占十分之八 九，这无容为之遮掩的。”很显然，这些投票绝大程度上，是操作出来的。但这种操作，有时代的不得已之处——彼时的湖南，欲完成《湖南省宪法》的推广普及和全民投票，显然是做不到的。最后，能够覆盖到的人群，必然局限在有知识的阶层当中。但并不能说这背后没有真正的民意的存在，因为三千万湖南人确确实实希望依赖这部宪法，将自己拯救出军阀混战的泥潭。 此后，根据这部有缺陷的《湖南省宪法》，1922 年，湖南实行了有史以来的第一次“直 选”，选出县议员 2761 名，虽然过程中贪污受贿、买卖选票者比比皆是，但民主、民权的形式，终究是树立起来了；同年，又选举了省长，选举了政府七个司的司长，选举了高等检察厅的厅长，选举了高等审判厅的厅长，选举了审计院的院长……通过这些选举，组织了第一 届“民选省政府”。 再往后，依据这部宪法，湖南人裁掉了湖南大小军阀们三分之一的部队，这在那个各 路军阀肆无忌惮大肆扩军的时代，实在算得上是个奇迹；湖南教育界人士还依据这部宪法， 在形式上实现了教育经费的独立，虽然实际上仍难免被军阀们挪用，但湖南教育事业的状况 ， 较之其他各省却实有天壤之别；湖南的法律界人士也依据这部宪法，始终锲而不舍地推动着湖南的司法独立；尽管省议会的出炉过程有许多问题，但统计数据显示，自 1922 年下半年 至 1926 年上半年，湖南省议会共通过禁止军队非法掠夺案 73 件，减免苛捐杂税及田赋案 68 件，弹劾、查办官吏案 73 件，限令政府取消借款或停止发行公债案 12 件；1925 年，依据 这部宪法，甚至还举行了一次全省范围内的县长考试，在任用私人成风的军阀混战时代，湖南能够通过考试这种手段澄清吏治，实在是绝无仅有……而这一切，都源自“湖南自治”与 其赖以自治的“湖南省宪法”。
1926 年 7 月，投靠了广东革命政府的唐生智部队进入长沙城，湖南再度沦为南北势力较量的战场；随后，省宪法被废除，省议会、县议会、各级法院均被取消。长达六年的“湖南自治”，就此成为南柯一梦。
湖南省宪法
1922年1月1日
序言
湖南全省人民，为增进幸福，巩固国基，制定宪法如左:
第一章 总纲
第一条 湖南，为 中华民国之自治省。
第二条 湖南省，以现有之土地为区域。
第三条 凡有中华民国国籍，继续住居本省满二年以上者，皆为本省人民。
第四条 省自治权，属于省民全体。
第二章 人民之权利义务
第五条 人民在法律上，一律平等，无男女、种族、宗教、阶级之区别。
无论何人，不得以人身为买卖之目的物。
第六条 人民有保护其身体、生命之权。
身体之自由权，非依法律，不受何种限制或被剥夺。
依法而受限制或被剥夺时，不得虐待或刑讯。
除现役军人外，凡人身自由被剥夺时，施行剥夺令之机关至迟
须于二十四小时以内，以剥夺之理由通知本人，令其得有卽时提出
申辩之机会；被剥夺人或他人皆得向法庭请求出庭状，法庭不得拒
绝之。
人民有要求受适当法庭迅速审判之权；除依戒严法规定外，不受军
法机关之审判。
凡行为，必于其实行以前，已经法律规定为犯罪行为，审判时方
得以犯罪目之。
人民受法庭审判时，非正式宣吿判决有罪确定后，不受何种刑罚
之执行。
人民不受身体上之刑罚。
第七条 人民有保护其私有财产之权。
人民之私有财产，依法律认为必要时，非给以相当之价値，不得收
为公用。
人民之私有财产，非依法律，不得查封，没收，及其他处分。
人民之私有财产，不受非法之科罚，捐输，或借贷。
第八条 人民有保护其居宅之权。
人民居宅不得驻屯军队。但战时依合法之程序，得驻屯之。
第九条 人民之身体、住宅、邮电、文书及各种财物，除经本人允许或依合
法之程序外，不受搜索、检查。
第十条 人民限于不妨害社会秩序、善良风俗，有信仰宗教之自由。政府不
得对于何种宗教，与以不平之限制或特享之利益。
第十一条 人民在不抵触刑事法典之范围内，有用语言、文字、图书、印刷
及其他方法自由发表意思之权，不受何种特别法令之限制或检查
机关之侵害。
第十二条 人民在不抵触刑事法典之范围内，有自由结社及不携武器平和集
会之权，不受何种特别法令之限制。
第十三条 人民或人民之自治团体有购置枪枝、子弹以谋自衞之权；但须经
官厅之许可登记。
前项之枪枝子弹，无论何种机关，不得强制借用，或提取。
第十四条 人民有营业之自由权；但为保障重大之公共利益时，须受法律上
之限制。
第十五条 人民有居住迁徙之自由。
除省法律别有规定外，在本省内无论移住何县、何市、何鄕，有
与该地人民同等之权利义务。
第十六条 人民有请愿于议会之权。
第十七条 人民有陈诉于行政官署之权。
第十八条 人民有诉讼于法院之权。
法院如违背诉讼法规、延不审判，人民得提起惩戒之诉。
第十九条 人民有请求救恤灾难之权。
第二十条 人民依法律有选举、被选举、提案、总投票及任受公职之权。
公职员之任免、保护及惩戒，以省法律定之。
第二十一条 人民有受教育之义务。
义务教育以上之各级教育，无分男女，皆有享受其同等利益之
权。
第二十二条 人民依法律有左列各种义务:
（1）纳租税之义务。
（2）服兵役之义务。
（3）担任名誉公职之义务。
第二十三条 人民之一切公私权利及义务，不得以宗教信仰之故而生变动。
第二十四条 外省人之居住营业于本省者，与本省人受同等之保护。
第三章 省之事权
第二十五条 关于左列各事项，省有议决执行权:
（1）省以下之地方制度及各级地方自治之监督。
（2）省官制、官规、官俸及官吏之考试。
（3）省法院之编制、监狱及感化院之设立及司法行政之监督。
（4）各种职业团体之组织及关于劳动之法规。
（5）制定本省税则、募集省公债及订结省政府有负担之契约。
（6）制定户籍法及登记法。
（7）省公产及营造物之处分。
（8）各级学校学制及与教育相联属之事项。
（9）鑛业、农林之保护及发展。
（10）各种公共实业及关于实业之法规。
（11）省以内之河川道路、土地整理及其他土木工程事项。
（12）省以内之铁道、电话、电报支线之建设；但为谋交通行政
之统一、联络省际商业之发达及应国防上之急需，国政府之
命令，得容受之。
（13）省内之军政、军令事项。
（14）省警察行政事项。
（15）衞生及各种公益慈善事项。
第二十六条 其他关于省以内之事项，在与国宪不相抵触之范围内，省得制
定法规并 执行之。
第二十七条 省政府受国政府之委讬，得执行国家行政事务。但因执行国家
行政所生之费用，须由国政府负担。
第四章 省议会
第二十八条 省议会，以全省公民直接选出之议员组织之。
凡有选举权之人民，称公民。
第二十九条 省议员之名额以人口为比例。每人口二十万选出议员一名。但
不满二十万之县，亦得选出议员一名。
第三十条 有中华民国国籍之男女，年满二十一岁以上，于调查选举人资格
以前，在湖南继续住居满二年以上，有法定住址，无左列情事之
一者，皆有选举省议员之权:
（1）患精神病者。
（2）被剥夺或停止公权，尙未复权者。
（3）受破产宣吿，尙未撤消者。
（4）吸食鸦片者。
（5）营不正当业者。
（6）未受义务教育者。但义务教育未普及以前以不识文字者为限。
第三十一条 公民年满二十五岁以上，无左列情事之一者，皆有被选为省议
员之权:
（1）现役军人。
（2）现任官吏。
（3）现任宗教师。
（4）在校未毕业之学生。
第三十二条 省议员之选举及省议会之组织，以省法律定之。
第三十三条 省议员任期三年。从当选之日起算，至满三年之日为止。
第三十四条 省议会设议长一人、副议长二人，由议员互选之。
第三十五条 省议会自行集会，开会，闭会。
第三十六条 省议会每年开常会二次，于每年三月一日、九月一日开会。
常会会期为两个月；但遇有必要时，得延长一个月。
第三十七条 省议会闭会时，设常驻委员会。
第三十八条 省议会遇有省议员三分之一以上动议或省长认为必要时，得召
集临时会；但会期不得过一个月。
第三十九条 省议会之职权如左:
（1）议决第二十五条及第二十六条之事项。
（2）议决预算及决算案。
（3）依本法所规定选举官吏。
（4）受理人民之请愿。
（5）提出质问书于省务院或请求省务员出席质问之。
（6）对于省务员之全体或一员，得为不信任之投票。
（7）省长有谋叛、贿赂或其他重大犯罪行为时，得以议员总额
四分三以上之出席，出席员三分二以上之可决弹劾之；省
长被弹劾时，须卽退职；退职后，由检察厅提起公诉。
（8）高等审判厅长及高等检察厅长，有贿赂、或其他违法行为
时，得以议员 三分二以上之出席，出席员三分二以上之可
决弹劾之；被弹劾之厅长须卽退职；退职后，由检察厅提
起公诉。
（9）省务员及审计院长，有贿赂或其他违法行为时，得以议员
总额三分二以上之出席，出席员三分二以上之可弹劾之；
被弹劾之省务员或审计院长，须卽退职；退职后，由检察
厅提起公诉。
（10）对于其他各种官吏，有贿赂或其他违法行为时，得组织查
办委员会，查明咨请该主管官厅惩办之。
第四十条 省议员在会内所发之言论，对于会外不负责任。
第四十一条 省议员在开会期内，除现行犯外，非经省议会之许可，不受逮
捕、审问及监禁。
省议员在开会期内被逮捕监禁时，逮捕监禁之机关须于二十
四小时以内将逮捕监禁之理由通吿省议会。
第四十二条 省议员在任期内，不得为官吏及兼任有给之公职。
第四十三条 各选举区对于该区所选出之议员不信任时，得以左列方法撤回
之:
（1） 由原选举区公民百分之一以上连署提议，经该区公民总投
票过半数可决者。
（2） 由原选举区内之县、市、鄕议会议员总额过半数连署提
议，经该区公民总投票过半数可决者。
第四十四条 省议会，得以左列方法解散之：
（1） 由全省公民百分之一以上连署提议，经全省公民总投票过半
数可决者。
（2） 全省县议会过半数连署提议，呈由省长交全省公民总投票之
过半数可决者。
（3） 省长以省务院全体之副署，提出理由书，付全省公民总投票
过半数可决者。
第四十五条 依前条及第五十二条第二项解散省议会后，须于三个月内召集
新省议会；一年内不得解散议会两次。
第五章 省长及省务院
一 省长
第四十六条 省行政权，由省长及省务院行使之。
第四十七条 省长由省议会选出四人，交由全省公民总投票决选，以得票最
多数者为当选。
第四十八条 依本法规定之本省公民年满三十五岁以上，在湖南继续住居满
五年以上者，得被选为省长。
第四十九条 省长就任时，须于省议会为左列之宣誓:
某某誓以至诚遵守宪法，执行省长之职权，谨誓。
第五十条 现职军人被选为省长时，须解除本职，方得就任。
第五十一条 省长任期四年，不得连任。但解职四年后，得再被选。省长满
任前三个月，须举行次任省长之选举。
第五十二条 省长未满任以前，得由省议会提议，交公民总投票表决，令其
退职；省 议会提出此项议案时，须有议员总额三分二之出
席，出席员三分二之可决，方得成立。前项议案成立后，省长
卽须停止其职权之行使，公民总投票对于前项议案多数可决
时，省长卽须退职；多数否决时，则省长回复其职权，省议会
卽须解散。
第五十三条 省长缺位或因事故不能执行其职务时，由省务院长代行其职
权，至新省 长就职之日或省长再行视事时为止。
省长缺位时，卽依本法第四十七条所定之方法选举新省长。
第五十四条 省长应于满任日解职；如届期新省长尙未选出或选出后尙未就
职时，省务院长代行职务。
第五十五条 省长之职权如左:
（1）公布法律及发布执行法律之命令。
（2）统率全省军队、管理全省军政。
（3）任免全省文武官吏；但本法及法律有特别规定者依其规定。
（4） 遇内乱外患时，经省议会之同意，得宣吿戒严；如在省议会
闭会期内，须得常驻委员同意，由省议会于下届开会时追认之。戒严期内，本法第 九条、第十一条、第十二条之效力得暂受限制；但经省议会认为无戒严必要时，应卽宣吿解严。
（5）遇 必要时，得召集省议会临时会。
第五十六条 省长执行前条各款之职权，皆须由省务院长及主管之省务员副
署负责。
二 省务院
第五十七条 省设省务院，及左列各司:
（1）内务司。
（2）财政司。
（3）教育司。
（4）实业司。
（5）司法司。
（6）交涉司。
（7）军务司。
省务院，以各司之司长组织之；各司司长皆为省务员。
第五十八条 各司之组织及司长之选举与任期，以省法律定之。
第五十九条 各司司长，由省议会选举二人，咨请省长择一任命之。
省务院长，由省务员互选一人，呈请省长任命。
省务员去职时，省议会须于省务员去职之日起十日内选出；如
省议会在闭会期内，须于开会后十日内选出之。
省务员如有溺职及其他违法行为时，省长得罢免之。
省务员于省议会闭会期内去职时，得由省长暂行任命代理。
第六十条 省务院设政务会议，以省务院长为议长；各省务员皆列席，议决
施政方针及关涉各司权限争议之事件，对于省议会负连带责任。
第六十一条 政务会议议决之结果，须由省务院长报吿省长。
遇有特别重大事件，得由省长主席于省务院开特别联席会议；
但此种联席会议，省长不得以省务员不能负责之议案，强制其议
决执行。
第六十二条 省长所发之命令及其他关于政务之文书，非经省务院长及各主
管司长之 副署，不生效力。
第六十三条 省务员全体或一员受省议会之不信任投票时，卽须辞职。
第六章 立法
第六十四条 法律案，由省议会议员或省务院以省长之名义提出之。
第六十五条 法定之省教育会、农会、工会、商会、律师公会及其他依法律
组织之各职业团体，得提出关于各该团体范围内之法律案，省议
会必须以之付议。前项议案开议时，提案者得派员出席省议会说
明之；但不得参加表决。
第六十六条 全省公民百分之一以上连署动议，或全省县议会及一等市议会
三分之一 以上连署动议，得提出法律案，呈请省长咨省议会
议决。省议会对于此 项议案，如搁置不议或议而否决时，省长
应将该案及否决之理由，付全省公民总投票表决；可决时，卽
成为法律。
第六十七条 省议会议决之法律案，省长须于送达后二十日内公布之。
省议会议决之法律案，省长如否认时，须于送达后十日
内，将否认之理由咨省议会覆议；如有出席议员三分之二以
上，仍执前议时，应卽公布之。未咨省议会覆议之法律案，
逾公布期限，卽成为法律。法律案于将 近闭会期咨送省长
者，省长如否认时，得声明理由，咨省议会，于下届开会时
覆议之。法律案咨送省长后，于省长否认而省议会被解散时，
得 咨新省议会覆议之。全省县议会及一等市议会三分之一以
上连署动议，或全省公民百分之一以上连署动议，皆得于公布
期内，要求将已议决之法律案，展缓两月公布，两月内卽提交
全省公民总投票表决。
第六十八条 凡本法所规定得由公民提案及须公民总投票表决之事项，其提
案及投票之方法，以省法律定之。
第七章 行政
一 财政
第六十九条 省之租税，依省法律之规定征收之。
第七十条 省之收入支出，由省库或代理省库之银行执掌之。
发款书据须有审计院长之签印，省库方得支付。
省库之组织，以省法律定之。
第七十一条 省会计年度，以每年七月一日为始，至次年六月三十日为止。
第七十二条 省长须于省议会开会后之五日内，将次年度之预算案提交省议
会议决。
省长得提出追加预算案，交省议会议决。以省款经营之事项非
一年所能完竣，或其费用非一年所能筹备，或因契约之关系其
负担不止于一年者；得经省议会之议决，预定年限设继续费。
省议会对于预算案，得修正之；但不得增加岁出或增加新款
项。预算案内之款项，经省议会议决后，不得滥用。
第七十三条 省长须于会计年度终了后，将前年度之决算案提交省议会议
决。
第七十四条 省之财务行政状况及省议会议决之预算、决算案，省长须详细
公布之。
二 教育
第七十五条 全省人民，自满六岁起，皆有继续受四年教育之义务。
为达前项之目的，得强制各地方自治团体就地筹集义务教育经
费，开办 应有之国民学校。
第七十六条 每年教育经费，至少须占全省预算案岁出百分之三十；每年提
出之教育基金，至少须占全省预算案岁出百分之二；其保管方
法及用途，以省法律定之。
第七十七条 成绩优良之国民学校，得酌量奖励之。
第七十八条 成绩优良之职业学校，经省议会议决，得为添置设备之补助。
第七十九条 省须设立大学一所。
第八十条 为达本法第二十一条第二项之目的，省政府及各自治团体须设备
特别基金，资助贫户男女学童之适于受中等以上教育者，其资
助之方法，须以省法律定之。
第八十一条 学校不得驻扎军队或据为军人住宅。
三 实业
第八十二条 省有产业，非经省议会议决，不得抵押或变卖之。
省内之天然富源无论公有私有，不得变卖与无中华民国国籍者。
第八十三条 省政府经省议会议决经营各种实业时，须依私人营业之组织。
第八十四条 省政府对于省内之私人营业，认为于公益上有必要时，经省议
会议决，得以相当之代价收归省有。
第八十五条 省政府对于私有营业之劳工保护、劳工赔偿、劳工衞生等，得
依法律之规定监督之。
第八十六条 省政府对于私有营业之不正当竞争或不公允价率，得依法律之
规定制裁之。
四 军事
第八十七条 全省军务，为省行政之一部。无论平时战时，其管理统率，依
本法第五十五条及第五十六条之规定，属于省长。
第八十八条 全省之健全男子，自满二十岁至满四十岁，依义务民兵制，平
时合计须有十二个月在军中服务。义务民兵之兵役法及编制，以
省法律定之；但得设一万人以内之常备部队。中华民国对外国宣
战时，本省军队之一部得受国政府之指挥。
第八十九条 省内治安，省民共保之；省外军队，非经省议会议决及省政府
允许，永远不得驻扎或通过本省境内。
第八章 司法
第九十条 省设高等审判厅，为一省之最高审判机关，对于本省之民事、刑
事、行政及其他一切诉讼之判决，为最终之判决。高等审判厅之
下，设地方审判厅、初级审判厅。
第九十一条 省设高等检察厅，为一省最高之检察机关。
高等检察厅之下，设地方检察厅、初级检察厅。
第九十二条 高等审判厅长及高等检察厅长，由省议会依法定资格选举之。
选举方法，以省法律定之。
高等审判厅长及高等检察厅长以下之各法官，均由省务院呈请
任命之。
第九十三条 法官独立审判，不受何方之干涉。
第九十四条 高等审判厅长及高等检察厅长任期八年；在任期内，非依本法
第三十九 条第八款之规定，不得免职。高等审判厅长及高等检
察厅长以下各法官，非依法律，不得免职、降职、停职、减职
或转职；法官之惩戒处 分，以省法律定之。
第九十五条 司法区域之划分、法院之编制及法官之俸给，以省法律定之。
第九章 审计院
第九十六条 省设审计院；审计院长，由省议会选举之。审计院之组织及审
计院长之选举，以省法律定之。
第九十七条 审计院长任期八年，在任期内，非依本法第三十九条第九款之
规定，不得免职。
第九十八条 省经费之收入，各征收机关须于缴纳省库时，报吿审计院。
省经费之支出，须经审计院长，按照预算案或临时支出之法
案，核准签印支出；与原 案不符时，得拒绝之。
第九十九条 审计院得随时调查各机关之收支簿据。
第一百条 审计院对于全省各机关收支簿据之登记法及报吿程式，有釐订划
一之权；此项釐订划一办法，由审计院长咨请省长行之。
第十章 县制大纲
第一百零一条 县为省之地方行政区域，幷为自治团体。
第一百零二条 县置县长，受省长之指挥监督，执行省之地方行政及县之自
治行政，并同时监督县以下之各自治机关。
第一百零三条 县长由县议会选举六人，交由全县公民决选二人，呈请省长
择一任命。
第一百零四条 县长任期四年；但在任期内，如有溺职或违法行为时，由省
长免职，或县议会弹劾，呈请省长免职；免职后，卽依前条举
行新选举。
第一百零五条 县长之资格、选举及县行政机关之组织，以省法律定之。
第一百零六条 县置县议会；议员人数，依县之大小酌定之；但不得少于十
六人，至多亦不得过五十人。县议会之议员，由全县公民直
接投票选出之。县议会之组织解散及县议员之选举撤回，以
省法律定之。
第一百零七条 在不抵触省法令之范围内，县有左列各事项之自治权:
（1）县以内之教育及与教育相联属之事项。
（2）县以内之道路、水利及其他土木工程事项。
（3）县以内之实业及公共营业。
（4）县以内之警察、衞生及各种公益慈善事项。
（5）县公产及营造物之处分。
（6）其他依省法令赋与县自治处理之事项。
前列各事有涉及两县以上者，得协议处理之。
第一百零八条 在不抵触省法令之范围内，县得制定县税及附于省税之附加
税，并他种公共收入，以充县自治事项之经费；但须受省政
府之监督。
第一百零九条 县之收入支出，每年由县长详细公布之。
第十一章 市鄕自治制大纲
第一百十条 市鄕皆为自治团体。
第一百十一条 省以内之都会、商埠，人口满二十万以上者，为一等市；人
口满五万 以上、不及二十万者，为二等市；人口满五千以
上、不及五万人者，为三等市；不及五千人者，属于鄕。
第一百十二条 一等市，直接受省政府之监督。
第一百十三条 一等市设市长一人，由全市公民直接选出，任期二年。
第一百十四条 一等市设市议会，由全市公民直接选出之议员组织之；其选
举及组织，以省法律定之。市议会之议员为无给职。
第一百十五条 一等市设市委员会，以市长为委员会长。凡市之行政方针，
由委员会 议决施行。
委员会之半数，由市议会选出。其他之半数，由市长从各职
业团体中择任之；委员会之委员为无给职。
第一百十六条 一等市市政公所之专务职员，由市长经委员会同意任用之。
第一百十七条 一等市之公民对于市之重要立法，有直接提案及总投票之覆
决权；其方法以省法律定之。
第一百十八条 自治权:
（1）市以内之教育及与教育相联属之事项。
（2）市以内之街道、水沟及其他土木工程事项。
（3） 市以内之电灯、电车、煤气、自来水及其他关于公益之
营业。
（4）市以内之警察、衞生及各种公益慈善事项。
（5）其他依省法令赋与或由省政府委讬市执行处理之事项。
第一百十九条 一等市受省政府之监督，得制定左列各种市税:
（1）房屋税。
（2）车马税。
（3）戏院及其他各种游戏场税。
（4）屠宰税。
（5）酒馆税。
（6）附于省税之附加税。
（7）其他税则得政府之许可者。
第一百二十条 一等市受省政府之监督，得募集市债。
第一百二十一条 二等市之组织，得适用本法自第一百十三条至第一百十七
条之规定；但受县政府监督。
第一百二十二条 二等市之自治权，得适用本法第一百十八条及第一百十九
条之规定；但以不抵触省及县法令为范围。
第一百二十三条 一二等市之制度，以省法律定之；但在不背本法之范围
内，一二等市得自定其制度，经省议会认可施行。
第一百二十四条 三等市及鄕之组织，以省法律定之；但得斟酌各地方情
形，自定其组织，经省议会认可施行。
第一百二十五条 凡市鄕之收入支出，每年须详细公布之。
第十二章 本法之修正及解释
第一百二十六条 本法公布后，每十年须召集宪法会议一次，议决应行修正
案，交由 公民总投票决定之。经省议会议员四分之三及全
省县议会及一等市议会团体三分之二，提出修正案，得召集
宪法会议议决，交公民总投票决定之。宪法会议之组织，以
省法律定之。
第一百二十七条 因本法所发生之争议，由高等审判厅解释之。
第十三章 附则
第一百二十八条 省法律未公布以前， 中华民国现行法律及基于法律之命
令，与本法不相抵触者，仍得适用于本省。
第一百二十九条 国宪未成立以前应归于国之事权，得由本省议决执行之。
第一百三十条 户口调查未完竣以前，本法第二十九条之规定暂缓施行；省
议员之名额，暂以各县田赋为标准。凡 田赋未满壹万元者，
选出一名；壹万元以上六万元未满者，选出二名；六万元以
上十二万元未满者，选出三名；十二万元以上十八万元未满
者，选出四名；十八万元以上者，选出五名。其各县应选出省
议员之名额，列表于后:
长沙四名 湘阴三名 浏阳四名 醴陵三名 湘潭四名 宁鄕三名 益阳三名
湘鄕四名 攸县三名 安化二名 茶陵三名 宝庆三名 新化二名 武冈三名
新宁二名 城步一名 衡阳五名 衡山三名 安仁二名 耒阳三名 常宁二名
酃县二名 零陵三名 祁阳二名 东安二名 宁远 二名 永明二名 江华二名
新田二名 郴县二名 永兴二名 资兴二名 宜章 二名 桂阳二名 桂东二名
慈利二名 安鄕二名 临澧二名 大庸一名 南县二名 沅陵二名 泸溪二名
辰谿二名 漵浦三名 芷江二名 黔阳二名 麻阳二名 永顺二名 古丈一名
保靖一名 龙山一名 桑植一名 靖县二名 绥宁二名 会同二名 通道一名
亁城一名 凤凰一名 永绥一名 晃县一名
第一百三十一条 户口调查未完竣以前，本法第四十七条之规定暂缓施行；
省长之选举，由省议会选出七人，交由前全省县议员决选之。
第一百三十二条 户口调查未完竣以前，本法第十一章所定一等市之组织暂
缓施行；但非遇意外事变，至迟须于本法公布后之一年内，将
省内各重要都会、商埠人口调查完竣；依本法制定一等市制度
施行之。
第一百三十三条 全省户口之调查，非遇意外事变，至迟须于本法公布后二
年完竣。
第一百三十四条 在国宪未成立以前，省政府得征收国税；但征收额数与其
用途，仍须编入省预算案内，经省议会议决。
第一百三十五条 依本法所定之初级审判厅及检察厅，至迟须于本法公布后
一年内完全成立。
第一百三十六条 本法公布后，须卽由现省政府设立法制编纂会，拟定施行
本法所必须之法案，于第一次省议会开会时提出议决。
第一百三十七条 依本法成立之第一届省议会第一次开会期，不限于三十六
条第一项之规定。
第一百三十八条 本法公布后，至迟须于三个月内，依本法办理省议会及各
县议会，选举省议会及各县议会；选举完竣后，至迟须于三
个月内，依本法选举省长；省长选出后，临时省长应卽解
职；由正式省长依法组织省行政机关，本法第八十七条之规
定应卽施行。
第一百三十九条 现有军队未收束以前，本法第八十七条之规定暂缓施行；
但至依本法所定正式政府成立之日止， 须将军费减至省预
算案岁出二分之 一；至邻近各省自治政府成立后之半年
止，军费须减至省预算案 岁出三分之一；至国宪成立后之
半年止，军费须减至省预算案岁出四分之一；并须于国宪成
立后，卽为实施本法第八十八条之预备进行。
第一百四十条 立法、司法、行政各机关依本法成立时，原设之机关应卽废
止。
第一百四十一条 本法由全省公民总投票可决后，公布之日施行。
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